توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت روایات قیاس دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت روایات قیاس،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت روایات قیاس :

پاورپوینت روایات قیاس

در این نوشتار پاورپوینت روایات قیاس آورده می‌شود تا معلم شود که آیا روایات نهی از قیاس ناظر به قیاس فقهی است یا ناظر به تنزیل نصوص بر علل مستنبط عقلی است؟ آیا قیاس اصولی و تمثیل منطقی با یکدیگر متفاوت‌اند چنان که برخی ادعا کرده‌اند، یا آنکه هر دو یکی هستند؛ چنان که متکلمان و فقیهان شیعه آن را باور دارند؟ آیا نهی امامان (علیهم‌السلام) از قیاس به جهت مقاصد سیاسی بوده است و اشکال علمی بر قیاس نداشته‌اند؟

فهرست مندرجات

۱ – چکیده بحث
۲ – کلید واژه ها
۳ – مقدمه
۴ – معنای لغوی و اصطلاحی قیاس
۵ – امکان تعبّد به قیاس و دیدگاه ها
۵.۱ – ادله قائلان به امکان تعبد به قیاس
۵.۱.۱ – دلیل اول
۵.۱.۲ – دلیل دوم
۵.۱.۳ – دلیل سوم
۵.۱.۴ – دلیل چهارم
۵.۲ – ادله قائلان به عدم امکان تعبّد به قیاس و نقد آن
۶ – مقام اثبات و عمل به قیاس
۷ – راه های تحصیل مناط حکم
۷.۱ – تحقیق مناط
۷.۲ – تنقیح مناط
۷.۳ – تخریج مناط
۸ – مناط معتبر در فقه شیعه
۹ – اقسام قیاس
۹.۱ – قیاس منصوص العله
۹.۱.۱ – قول حق
۹.۲ – قیاس اولویت
۹.۳ – قیاس تنقیح مناط
۹.۳.۱ – دلایل حجیّت تنقیح مناط
۹.۳.۱.۱ – دلیل اول
۹.۳.۱.۲ – دلیل دوم
۹.۴ – قیاس مستنبط العله
۱۰ – دلایل عدم حجیت قیاس ظنی
۱۰.۱ – دلیل اول عدم حجیت
۱۰.۲ – دلیل دوم عدم حجیت
۱۱ – دلایل حجّیت قیاس ظنی و نقد آن
۱۱.۱ – آیات قرآن
۱۱.۱.۱ – آیه اول
۱۱.۱.۲ – آیه دوم
۱۱.۲ – سنت
۱۱.۳ – اجماع
۱۱.۴ – عقل
۱۲ – بررسی و نقد دیدگاه برخی از علمای شیعه
۱۲.۱ – نقد دیدگاه سیاسی بودن موضع امامان
۱۲.۱.۱ – دلایل عدم صحت نظریه
۱۲.۱.۱.۱ – دلیل اول عدم صحت
۱۲.۱.۱.۲ – دلیل دوم عدم صحت
۱۲.۱.۱.۳ – دلیل سوم عدم صحت
۱۳ – دیدگاه تفاوت قیاس اصولی با تمثیل منطقی
۱۳.۱ – قضاوت اول
۱۳.۲ – قضاوت دوم
۱۳.۳ – قضاوت سوم
۱۳.۴ – قضاوت چهارم
۱۴ – ضرورت بازکاوی پاورپوینت روایات قیاس
۱۵ – بازکاوی روایات نهی از قیاس
۱۶ – اقسام روایات نهی از قیاس
۱۶.۱ – روایات قسم اول
۱۶.۱.۱ – مفاد روایات یاد شده
۱۶.۲ – روایات قسم دوم
۱۶.۲.۱ – روایت اول
۱۶.۲.۲ – روایت دوم
۱۶.۳ – روایات قسم سوم
۱۶.۳.۱ – روایت اول
۱۶.۳.۲ – روایت دوم
۱۶.۴ – روایات قسم چهارم
۱۶.۴.۱ – دسته اول از روایات قسم چهارم
۱۶.۴.۱.۱ – روایت اول از دسته اول
۱۶.۴.۱.۲ – روایت دوم از دسته اول
۱۶.۴.۱.۳ – روایت سوم از دسته اول
۱۶.۴.۱.۴ – روایت چهارم از دسته اول
۱۶.۴.۱.۵ – روایت پنجم از دسته اول
۱۶.۴.۲ – دسته دوم از روایات قسم چهارم
۱۶.۴.۲.۱ – روایت اول از دسته دوم
۱۶.۴.۲.۲ – روایت دوم از دسته دوم
۱۶.۵ – روایات قسم پنجم
۱۶.۶ – روایات قسم ششم
۱۷ – نتیجه بحث
۱۸ – پانویس
۱۹ – منبع

چکیده بحث

تعبد به قیاس از نظر عقل منعی ندارد و نسبت دادن عدم امکان تعبد به شیعه، صحیح نیست. تحصیل مناط در قیاس از سه راه تحقیق، تنقیح و تخریج مناط میسور است. در فقه اهل سنت مناط ظنّی معتبر است، ولی در فقه شیعه مناطی معتبر است که قطعی باشد. از این رو، قیاس مورد قبول شیعه به برهان بازمی گردد و از میان قیاس های منصوص العله، اولویت، تنقیح مناط و مستنبط العله، قیاس مستنبط العله که مناط آن ظنی است، اعتباری ندارد. ادعای کسانی که با سیاسی دانستن مواضع امامان معصوم (علیهم‌السلام) در برابر قیاس و یا با تفاوت گذاشتن میان تمثیل منطقی و قیاس اصولی و نیز حمل روایات منع از قیاس به تنزیل نصوص بر مناط عقلی درصدد توجیه و تثبیت قیاس ظنی هستند، خلاف واقع و روایات نهی از قیاس است. و حتی بخش اندکی از روایات که به قیاس به معنای تنزیل نصوص بر مناط عقلی ناظر است، از حیث ملاک شامل قیاس فقهی نیز می‌شود.

کلید واژه ها

قیاس، تمثیل منطقی، مناط عقلی، مناط ظنی، مناط قطعی.

مقدمه

یکی از منابع استنباط احکام شرعی و مورد اختلاف فقیهان اسلام قیاس است. که به رغم شهرت و نقش آن در حوزه استنباط، هنوز پرسش های بی پاسخ فراوانی درباره آن فراروی پژوهشگران قرار دارد؛ مانند اینکه محل نزاع فقیهان طرف دار و مخالف قیاس کجاست؟ نقش مناط ظنی و قطعی در گرایش به قیاس چیست؟ آیا چنان که برخی از محققان می‌گویند، فقیهان شیعه در فهم قیاس موردنظر اهل سنت، دچار اشتباه شده‌اند؟ چنانکه در بالا اشاره کردیم آیا روایات نهی از قیاس ناظر به قیاس فقهی است یا ناظر به تنزیل نصوص بر علل مستنبط عقلی است؟ آیا قیاس اصولی و تمثیل منطقی با یکدیگر متفاوت‌اند چنان که برخی ادعا کرده‌اند، یا آنکه هر دو یکی هستند؛ چنان که متکلمان و فقیهان شیعه آن را باور دارند؟ آیا نهی امامان (علیهم‌السلام) از قیاس به جهت مقاصد سیاسی بوده است و اشکال علمی بر قیاس نداشته‌اند؟ مقاله حاضر در پی تحقق اهداف ذیل است:
۱. ایجاد فضای نقد با هدف شفاف سازی مبانی فقیهان در موضوع قیاس؛
۲. به چالش کشیدن نظریه جواز قیاس ظنی، میان برخی از محققان نواندیش؛
۳. تبیین و تکمیل نظریه فقیهان شیعه، براساس اندیشه فقهی امامان معصوم (علیهم‌السلام) در مورد قیاس؛
۴. بازکاوی روایات منع قیاس و تبیین مقاصد اهل بیت (علیهم‌السلام) در نهی از قیاس ظنی.

معنای لغوی و اصطلاحی قیاس

قیاس در لغت به معنای اندازه گیری

[۱] تاج العروس، (القوس). ج ۸، ص۴۳.

[۲] مجمع البحرین، ج۳، ص۵۷۵.

[۳] لسان العرب، ج۶، ص۱۸۶ -۱۸۷.

و در اصطلاح منطق، گفتاری است که از چند قضیه فراهم آمده است و ذاتاً مستلزم گفتار دیگری است.

[۴] شرح منظومه، ص۷۲.

[۵] جوهر النضید، ص۹۸.

قیاس از نظر اصولیان، همان تمثیل در اصطلاح منطق است که استدلال به حال جزئی بر جزئی دیگر است.

[۶] حقایق الایمان، ص۱۸۲.

حاج ملاهادی سبزواری می‌گوید: (شرکت دادن دو جزء را در حکم به وسیله قدر جامع بین آنها، تمثیل بنام).

[۷] منظومه، ص۸۶.

البته تمثیل دارای مراتب گوناگون است. قوی ترین تمثیل آن است که مشتمل بر جامع باشد و از آن قوی تر، تمثیلی است که جامع آن وجودی باشد و قوی تر از آن، تمثیلی است که جامع، علّت حکم باشد. با این همه هیچ یک از مراتب مذکور مفید یقین نیستند؛ زیرا ممکن است علّت مفروض در همه مراتب یاد شده، تنها علت اصل باشد و نتوان آن را به فرع سرایت داد.

[۸] جوهرالنضید، ص۱۸۹.

بهترین و کوتاه ترین تعریف که مقصود و ارکان قیاس را دربرداشته باشد و از اشکال های مطرح در کتب اصولی بر سایر تعاریف به دور باشد، این است که گفته شود: قیاس، سرایت حکم اصل است به فرع، به جهت اشتراک در جامع. اصل، موضوعی است که حکم شرعی آن با نص ثابت می‌شود، و فرع، موضوعی است که حکم آن به قیاس ثابت می‌گردد، و علّت مشترک، جامع آن دو است. بنابراین ارکان قیاس عبارت‌اند از اصل یا مقیس علیه، فرع یا مقیس، حکم اصل یا اعتبار شرعی ثابت و علّت یا جامع.

[۹] معالم الاصول، ص۲۲۶.

مراد از علت، امری قراردادی و اعتباری شرعی است. برهمین اساس، غزالی می‌گوید: (و ذلک وضع من الشارع).

[۱۰] معالم الاصول، ص۳۰۵.

امکان تعبّد به قیاس و دیدگاه ها

فقیهان همچنان که در مقام اثبات و عمل به قیاس اختلاف نظر دارند، در مقام ثبوت و امکان تعبد به قیاس نیز دارای اختلاف نظرند و میان آنان دو دیدگاه اساسی وجود دارد: برخی معتقدند که تعبد به قیاس از نظر عقل محال است. در مقابل آنان، برخی دیگر تعبد به قیاس را از نظر عقل جایز دانسته‌اند.

[۱۱] المستصفی، ص۲۸۳.

[۱۲] اللمع فی اصول الفقه، ص۲۷۶.

در این جا به صورت مختصر به بررسی ادلّه دو دیدگاه یاد شده می‌پردازیم.

ادله قائلان به امکان تعبد به قیاس

دلیل اول

تعبد به قیاس از نظر عقل منعی ندارد؛ زیرا علّت در هر قیاسی یا قطعی است و یا ظنی. در فرض اول بدون شبهه عقل تعبد به قیاس را تجویز می‌کند، بلکه می‌توان مدعی شد که عقل، انسان را ملزم می‌سازد به آن قیاس عمل کند. اگر علّت به صورت ظنی شناسایی شده است، قیاس از امارات ظنی است و عقلا تعبّد به بسیاری از امارات ظنی را جایز دانسته و برای آن محذوری ندیده‌اند؛ مانند خبر واحد، ظواهر کتاب و…. عمده ترین دلیل بر حجّیت خبر واحد و حجیت ظواهر، بنای عقلاست.

دلیل دوم

سیدمرتضی(ره) با گشودن فصلی، برای اثبات امکان تعبد به قیاس چنین استدلال می‌کند: برای شناخت حرمت نبیذ مُسکر تفاوت نمی‌کند که خداوند تصریح به حرمت هر مسکری کند و از این طریق، حرمت نبیذ مسکر ثابت شود، یا آنکه حرمت خمر را بیان کند و سپس علّت حرمت آن را اسکار بداند. در این صورت علت، سبب تسرّی حکم به نبیذ می‌شود. همچنین تفاوتی نمی‌کند که شارع به صراحت علّت حرمت بیان دارد، یا آنکه ما را به دلیلی غیر از نص راهنمایی کند تا علّت را بشناسیم، یا آنکه اماره‌ای نصب کند تا باتوجه به آن اماره، علّت حرمت نبیذ را به دست آوریم. در همه موارد یاد شده، شارع می‌تواند ما را به تبعیّت از قیاس ملزم سازد؛ زیرا او ما را به شناخت حکم نبیذ، راهنمایی کرده است.

[۱۳] الذریعه الی اصول الشریعه، قسمت دوم، ص۶۷۵.

در سرائر

[۱۴] السرائر، ج۱، ص۲۰.

و عدّه الاصول نیز همین بیان آورده شده است.

[۱۵] عدّه الاصول، ج۲، ط ج، ص۶۵۳.

دلیل سوم

فقیهان شیعه عدم جواز عمل بر طبق قیاس را، بر فرض حجیت مطلق ظن، توجیه می‌کنند

[۱۶] فرائد الاصول، ج۱، ص۵۱۳ -۵۲۵.

و این بیانگر آن است که آنان تعبّد به قیاس را محال نمی‌دانند. به طور مثال، آقا ضیاء(ره) می‌گوید: به فرض انسداد باب علم و حجیت مطلق ظن، هیچ راهی برای کنار گذاشتن قیاس وجود ندارد، مگر آنکه گفته شود حکم عقل مبنی بر حجیت مطلق ظن، مشروط و معلّق است، به اینکه از جانب شارع ردعی و منعی نیامده باشد. در غیر این صورت، باید به عموم نتیجه و عدم خروج قیاس از حجّیت ملتزم شد.

دلیل چهارم

کاظمی خراسانی(ره)، پس از بحث درباره اینکه خردمندان، اتقان و استحکام امارات غیرعلمی را مانند علم می‌دانند، می‌گوید: شارع نیز خردمندان را در عمل به آن سیره تثبیت کرده است، به جهت آنکه مقتضی برای منع عمل به امارات وجود ندارد؛ چنان که مقتضی برای منع از عمل به اماره غیرعلمی قیاس را دیده و از عمل به آن در امور دینی منع کرده است، با آنکه خردمندان در مقاصد دنیایی خود به قیاس عمل می‌کنند.

[۱۷] فوائد الاصول، ج۳، ص۹۱.

براساس این بیان، عقلا بر طبق قیاس عمل می‌کنند، الاّ اینکه شارع آنان را از به کارگیری قیاس در امور دینی منع کرده است. از آنچه نقل شد، ثابت می‌شود که تعبد به قیاس ثبوتاً مانعی ندارد و نسبت عدم امکان تعبّد به قیاس به شیعه صحیح نیست.

ادله قائلان به عدم امکان تعبّد به قیاس و نقد آن

برخی معتقدند تعبّد به قیاس از نظر عقل جایز نیست که به اختصار اهم ّ ادلّه آنان مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.
۱. برخی امکان تعبد به قیاس را از این رو باطل دانسته‌اند که قیاس عمل به ظن است و در ظن خطا و صواب راه دارد

[۱۸] الذریعه الی اصول الشریعه، قسم دوم، ص۶۷۷.

[۱۹] المحصول، ج۵، ص۲۶.

و چنانچه دسترسی به نص و عمل به علم ممکن باشد،

[۲۰] المعارج، ص۱۸۳.

اکتفا به قیاس، اکتفا به ادنی البیانین است، و آن جایز نیست.

[۲۱] الذریعه الی اصول الشریعه، قسم دوم، ص۶۷۷.

این استدلال ناتمام است؛ زیرا هرچند در صورت دسترسی به علم، عمل به گمان صحیح نیست. با این حال، چنین نیست که دسترسی به علم برای انسان همواره ممکن باشد. از این رو، بسیاری از احکام عقلی و شرعی تابع گمان است؛ مانند حکم عقل به حسن تجارت، هنگام گمان به سود، و مانند حکم عقل به قبح رفتن از راهی که گمان خطر در آن مسیر است و….
۲. برخی مدعی شده‌اند که عمل به قیاس، اقدام به چیزی است که دارای مفسده احتمالی است و اقدام به چیزی که دارای مفسده احتمالی است، مانند صورت اقدام به مفسده قطعی قبیح است؛ پس عمل بر طبق قیاس نیز قبیح است.
این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا هنگامی عمل به قیاس، اقدام بر مفسده احتمالی است که دلیل شرع بر اعتبار آن قائم نباشد و بر فرض وجود دلیل شرعی بر اعتبار قیاس، مانند سایر ظنون معتبر شرعی، امنیت لازم از مفسده احتمالی برای انسان به وجود می‌آید

[۲۲] المعارج، ص۱۸۴.

و لابد خود شارع مفسده احتمالی را جبران می‌کند.

مقام اثبات و عمل به قیاس

تا اینجا روشن شد که عقل تعبد به قیاس را جایز می‌داند و عقلا نیز در امور زندگی خود به قیاس عمل می‌کنند. اکنون باید روشن شود که در مقام اثبات و عمل به قیاس، چه دیدگاه هایی وجود دارد و دیدگاه صحیح کدام دیدگاه است؟
در جواز و عدم جواز عمل به قیاس، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. برخی مانند ظاهریه عمل به قیاس را به طور مطلق منع کرده‌اند؛ چنان که ابن حزم اندلسی می‌گوید: (وذهب اصحاب الظاهر الی ابطال القول بالقیاس جمله).

[۲۳] اللمع فی اصول الفقه، ص۲۷۷.

=

[۲۴] الاحکام، ابن حزم، ج۷، ص۹۳۱.

به احمد بن حنبل نیز نسبت داده شده که وی عمل به قیاس را در فقه جایز ندانسته است.

[۲۵] روضه الناظر، ج۲، ص۱۵۱.

برخی عمل بر طبق قیاس را به طور مطلق جایز دانسته‌اند، اعم از آنکه جامع در قیاس قطعی باشد یا ظنی.

[۲۶] اللمع فی اصول الفقه، ص۲۷۵.

برخی در عمل به قیاس چنان افراط کرده‌اند که قیاس را بر نص، مقدم داشته‌اند و در حقیقت آنان، اصحاب شریعت جدیدند.

[۲۷] ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۱۲، ص۸۳.

ولی اکثر فقیهان اهل سنت، با وجود نص، قیاس را مشروع نمی‌دانند.

[۲۸] المجموع، ج۱۴، ص۲۲۸.

[۲۹] الفصول فی الاصول، ج۱، ص۲۳۳.

[۳۰] الفصول فی الاصول، ج۴، ص۱۰۵.

[۳۱] البحر الرائق، ج۶، ص۴۲۸.

عدم جواز عمل به اقسام قیاس ظنی از ضروریات مذهب شیعه است و مهم ترین علّت آن، وجود آیات نهی کننده از پیروی ظن و روایات متواتر در منع عمل به قیاس است.

[۳۲] الاصول العامه، ص۳۲۱-۳۲۲.

راه های تحصیل مناط حکم

سنگ زیرین نزاع بر سر حجیت و عدم حجیت قیاس و انواع آن را، مناط آن تشکیل می‌دهد و شناخت راه های تحصیل مناط حکم، ما را به تفاوت های اصلی مبانی در حجیت قیاس رهنمون می‌سازد. فقیهان برای دستیابی به مناط و علّت حکم سه راه را بیان کرده‌اند.

تحقیق مناط

مراد از تحقیق مناط این است که علّت به وسیله نص یا اجماع به تحقیق شناخته شده است. مجتهد می‌خواهد به وسیله مناط تحقیق شده، حکم اصل را به فرع سرایت دهد.

[۳۳] الاصول العامه للفقه المقارن، ص۳۱۴.

[۳۴] المستصفی، ص۳۲۲.

[۳۵] الاحکام، آمدی، ج۳، ص۳۰۲.

به طور مثال، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فرموده است: گربه نجس نیست؛ چون از طوافین است: (انهالیست بنجس، انما هی من الطوافین علیکم)

[۳۶] سنن ابی داود، ج۱، ص۲۶.

[۳۷] سنن بیهقی، ج۱، ص۲۴۷.

[۳۸] کنز العمال، ج۹، ص۳۹۹.

[۳۹] بحارالانوار، ج۶۲، ص۶۷.

و بسیاری از فقیهان بر اساس آن به طهارت سؤر (= نیم خورده) گربه فتوا داده‌اند.

[۴۰] المغنی، ج۱، ص۴۴.

[۴۱] المحلی، ج۱، ص۱۱۶.

[۴۲] فقه السنه، ج۱، ص۲۱.

[۴۳] خلاف، ج۱، ص۲۰۴.

پس علّت طهارت گربه، طوّاف بودن اوست. مجتهد باتوجه به تعلیل محقق در حدیث و وجود آن در برخی از حشرات، آن حکم را به سایر موارد مشابه نیز سرایت می‌دهد.
علامه امینی (ره) می‌گوید: (میان امت در پذیرش اجتهادی که بر مبنای تحقیق مناط باشد اختلاف نظری وجود ندارد)،

[۴۴] الغدیر، ج۱۰، ص۳۴۷.

و شنقیطی نیز می‌گوید: (اجتهاد بر مبنای تحقیق مناط، مورد اجماع تمام شرایع است).

[۴۵] اضواء البیان، ج۱، ص۱۵۲.

تنقیح مناط

مراد از تنقیح مناط این است که شارع افزون بر وصف معتبر در حکم، اوصاف دیگری را نیز ضمیمه کرده است. مجتهد با منقّح ساختن وصف اصلی، مناط حکم را مشخص می‌سازد و آن را به موارد مشابه توسعه می‌دهد.

[۴۶] المحصول، ج۵، ص۱۹.

[۴۷] الاحکام، آمدی، ج۳، ص۳۰۲.

[۴۸] المستصفی، ص۲۸۳.

اگر اجتهاد در تنقیح مناط به تحصیل مناط قطعی منجر شود،

[۴۹] الغدیر، ج۱۰، ص۳۴۶.

مورد پذیرش تمام فقیهان شیعه

[۵۰] تقریرات آیت اللّه مجدّد شیرازی، ص۲۱.

[۵۱] الوافیه، ص۲۴۴.

[۵۲] کتاب القضاء (ط ق). آشتیانی، ص۱۳۹.

حتی اخباریان است.

[۵۳] الحدائق الناضره، ج۱، ص۵۶.

تخریج مناط

تخریج مناط این است که شارع بر حکمی در موضوعی تصریح کند، بدون آنکه متعرض مناط آن گردد. مجتهد با جستجو مناط حکم را استخراج می‌کند؛

[۵۴] الاحکام، آمدی، ج۳، ص۳۰۲.

[۵۵] المستصفی، ص۲۸۳.

[۵۶] الوافیه، ص۲۳۹.

مانند اینکه شارع ربا را در گندم حرام کرده است. اگر مجتهد استنباط کند که علّت حرمت گندم، مکیل بودن آن است، حکم حرمت ربا را به هر مکیلی تعمیم می‌دهد. مجدّد شیرازی(ره) می‌گوید: (اجتهاد بر مبنای تخریج مناط به اتفاق فقیهان شیعه باطل است)

[۵۷] تقریرات مجدّد شیرازی، ص۱۶۹.

و آمدی می‌گوید: (قیاس بر مبنای تخریج مناط را اهل ظاهر، شیعه و گروهی از معتزلی های بغداد انکار کرده‌اند).

[۵۸] الاحکام، آمدی، ج۳، ص۳۰۳.

تخریج مناط سبب حصول ظن به مناط می‌شود و ظن مانند علم اعتبار و حجیت ذاتی ندارد، مگر آنکه شارع آن را به دلیلی خاص معتبر بداند و ظن حاصل از تخریج مناط دلیل خاصی بر اعتبار ندارد. از این رو، مشمول عمومات عدم حجیت ظن می‌گردد.

مناط معتبر در فقه شیعه

از نظر فقیهان شیعه برای حجّیّت قیاس دو قطع لازم است:
۱. قطع حاصل شود که علّت حکم برای اصل چیزی غیر از علّت منصوص و یا علّت مکشوف نیست.
۲. قطع حاصل شود که علّت منصوص و یا علّت مکشوف، مقصور و مخصوص به اصل نیست.
به طور مثال، هنگامی می‌توان حکم حرمت را از شراب به سایر مسکرات سرایت داد که ثابت شود مناط حرمت در (الخمر حرام لأنهُ مُسکر)، تنها سکرآوری شراب است، نه چیز دیگری و نیز ثابت شود که سکرآوری، به حرمت شراب اختصاص ندارد، بلکه می‌تواند مناط حرمت در سایر مُسکرات نیز باشد. به عبارت دیگر، اسکار علّت منحصر است، ولی علّت مقصور نیست.
محصول دو قطع یاد شده، تبدیل مناط به یک قاعده کلیِ قابلِ انطباق بر همه مصادیق است. بنابراین هرچند فقیهان شیعه قیاس مقطوع العله را حجت می‌دانند، ولی چون علّیت در آن به صورت مطلق شناسایی شده است، مطابق نظر علمای منطق این قیاس به قیاس منطقی برگشت می‌کند، نه قیاس فقهی و تمثیل منطقی.

[۵۹] الاشارات و التنبیهات، ج۱، ص۲۳۲.

[۶۰] الجواهر النضید، ص۱۸۹.

[۶۱] شرح المواقف، ج۸، ص۳.

[۶۲] شرح المقاصد فی علم الکلام، ج۱، ص۵۲.

بسیاری از فقیهان شیعه نیز در قیاس اصولی به آن حقیقت اشاره کرده‌اند. به طور مثال، به عقیده محقق حلی (ره)، اگر شارع به علّت تصریح کند و دلیلی دلالت کند که به غیر از علّت مذکور، علّت دیگری در ثبوت حکم نقش ندارد، حکم به سایر موارد سرایت می‌کند. وی سپس می‌گوید: (این برهان خواهد بود)

[۶۳] معارج الاصول، ص۱۸۵.

و با این خصوصیت از تمثیل و قیاس فقهی خارج می‌گردد؛ حال آنکه قیاس فقهی از دیدگاه فقیهان اهل سنت بر ظن استوار است.

اقسام قیاس

برای قیاس اقسامی نقل شده که مهم ترین آنها به شرح ذیل است:

قیاس منصوص العله

قیاس منصوص العله آن است که شارع علت حکم موضوعی را با لفظ صَریح

[۶۴] المکاسب و البیع، ج۲، ص۲۰.

[۶۵] معارج الاصول، ص۱۸۴.

[۶۶] حاشیه مجمع الفائده و البرهان، ص۵۹۲.

و یا با اشاره بیان کرده باشد.

[۶۷] الاصول العامه، ص۳۱۱.

در این صورت، مناط که همان علت حکم است، به تحقیق شناخته شده است و به تعبیر شنقیطی، نفس علت حکم، سبب جمع بین فرع و اصل شده است. )

[۶۸] اضواء البیان، شنقیطی، ج۴، ص۱۷۸.

فقیهان شیعه، قیاس منصوص العله را در فرض قطع به علت حجت می‌دانند،

[۶۹] بلغه الفقیه، ج۳، ص۵۸-۵۹.

[۷۰] تحریر الاحکام، ج۵، ص۱۱۱.

[۷۱] کشف الغطا، ص۳۲.

ولی سید مرتضی (ره) آن را حجت نمی‌داند.

[۷۲] الوافیه، ص۲۳۷.

[۷۳] معالم الاصول، ص۲۲۳.

[۷۴] الذریعه الی اصول الشریعه، قسم دوم، ص۶۸۴.

وی بر اساس اینکه علل شرعی، از انگیزه های مختلف برای امتثال امر شارع، و وجود مصالح گوناگون در انجام احکام شرعی خبر می‌دهد، معتقد است که نمی‌توان وجود انگیزه و مصلحت در موردی را به سایر موارد سرایت داد.
برخی معتقدند: اگر قرینه‌ای باشد که دلالت کند شیء دیگری به غیر از علت منصوص در جعل حکم اثری ندارد، قیاس منصوص العله حجت است.

[۷۵] معارج الاصول، ص۱۸۳.

[۷۶] الوافیه، ص۲۳۷.

برخی با قطعی شدن علت، آن را به منزله نص در تمام موارد و از قیاس خارج می‌دانند.

[۷۷] مبادی الوصول الی علم الاصول، ص۲۱۸.

[۷۸] معارج الاصول، ص۱۸۵.

برخی دیگر قیاسی مانند قیاس منصوص العله‌ای را حجت دانسته‌اند که عرف آن را بپذیرد و علت را به نظایر آن سرایت دهد

[۷۹] حاشیه مجمع الفائده و البرهان، ص۵۹۲.

[۸۰] منهاج الاحکام، ص۶۷۵.

و یا برگشت آن به تنقیح مناط قطعی باشد.

[۸۱] الحدائق الناضره، ج۱، ص۱۸۹.

[۸۲] الحدائق الناضره، ج۱، ص۶۵.

جالب آن است که بخش قابل توجهی از فتاوای صاحب حدائق بر اساس تنقیح مناط است.
برخی فقیهان با فرض اینکه قیاس اصولی تمثیل منطقی است، گفته‌اند: حجیت قیاس منصوص العله و یا ظاهر العله، مانند شکل اول، بدیهی است.

[۸۳] حقایق الایمان، ص۱۸۲.

قول حق

حق این است که در صورت قطع به علت و قطع به وجود آن در سایر موارد، قیاس منصوص العله حجت است و نزاع های موجود، نزاع در حجیت قطع نیست، بلکه نزاع صغروی و بر سر حصول و عدم حصول قطع است و در حقیقت نزاع میان فقیهان، لفظی است. سید مرتضی(ره) که قیاس منصوص العله را حجت نمی‌داند، به جهت منع صغروی در تسرّی علت است. همچنین تعبیرات فقیهان بیانگر این حقیقت است که آنان اعتبار قیاس منصوص العله را از باب قیاس اصولی (تمثیل منطقی) نمی‌دانند، بلکه آن را از باب برهان و قیاس منطقی حجت می‌دانند.
چنان که خداوند متعال در آیه ۶ سوره مائده نخست به بیان وجوب تحصیل طهارت برای نماز پرداخته است: (اِذاقُمتُم اِلَی الصَّلوهِ فَاغسِلوا وُجوهَکم واَیدِیَکم… واِن کنتُم جُنُبًا فَاطَّهَّروا… )

[۸۴] مائده/سوره۵، آیه۶.

و سپس در صورت عدم دسترسی به آب، تیمم را واجب کرده است: (واِن کنتُم مَرضی… فَلَم تَجِدوا ماءً فَتَیَمَّموا صَعیداً؛ و اگر بیمار بودید… و آبی نیافتید، پس با خاک پاک تیمم کنید) و در ذیل آیه، علت رفع وجوب طهارت با آب را نفی حکم حرجی دانسته است: (ما یُریدُ اللّهُ لِیَجعَلَ عَلَیکم مِن حَرَجٍ).
در بسیاری موارد که از امامان معصوم (علیهم‌السلام) احکامی سؤال شده است، آنان در پاسخ فرموده‌اند که حکم آنچه می‌پرسید، از آیاتی مانند (ما جَعَلَ عَلَیکم فِی الدّینِ مِن حَرَجٍ)

[۸۵] حج/سوره۲۲، آیه۷۸.

استفاده می‌شود.

[۸۶] الکافی، ج۳، ص۳۳.

[۸۷] فقه القرآن، ج۱، ص۱۴.

[۸۸] فقه القرآن، ج۱، ص۲۹.

[۸۹] فقه القرآن، ج۱، ص۴۱.

[۹۰] فقه القرآن، ج۱، ص۴۲.

[۹۱] فقه القرآن، ج۱، ص۶۵.

[۹۲] فقه القرآن، ج۱، ص۱۷.

[۹۳] تفسیر نورالثقلین، ج۳، ص۵۲۴.

از مجموع آنچه گفته شد، استفاده می‌شود که حرج، علت منصوص و مقطوع برای رفع حکم است و این علت منحصر به مورد نیست.

قیاس اولویت

این قیاس را، قیاس جلی،

[۹۴] الفصول فی الاصول، ج۴، ص۱۰۰.

[۹۵] الحدائق الناضره، ج۱، ص۶۰.

قیاس اولویت،

[۹۶] الاصول العامه، ص۳۱۷.

[۹۷] الاحکام، ابن حزم، ج۷، ص۹۳۰.

[۹۸] الفوائد الرجالیه، ج۳، ص۲۱۴.

[۹۹] اصول الفقه، مظفر، ج۳، ص۲۰۴.

مفهوم موافقت

[۱۰۰] الحدائق الناضره، ج۱، ص۶۰.

[۱۰۱] اصول الفقه، مظفر، ج۳، ص۲۰۴.

و فحوی الخطاب

[۱۰۲] اصول الفقه، مظفر، ج۳، ص۲۰۴.

نیز نامیده‌اند. در قیاس اولویت نیز مناط حکم به تحقیق شناخته شده است و آن در جایی است که به اقتضای علت حکم (جامع) یقین پیدا کنیم که حکم از اصل به فرع با تأکید و قوّت بیشتری سرایت می‌کند؛

[۱۰۳] الاصول العامه، ص۳۱۷.

چنان که خداوند در آیه ۲۳ سوره اسراء از (اف) گفتن به والدین نهی کرده و آن را حرام دانسته است: (فَلاتَقُل لَهُما اُفٍّّ)

[۱۰۴] اسراء/سوره۱۷، آیه۲۳.

و این حکم دلالت می‌کند که ضرب و شتم آنها به طریق اولی حرام است؛ زیرا علت حرمت که آزار و اذیت والدین است، در ضرب و شتم قوی تر است. ظاهریه

[۱۰۵] ابن حزم، الاحکام، ج۷، ص۹۳۱.

از اهل سنت و اخباریان شیعه، قیاس اولویت را باطل می‌دانند.

[۱۰۶] الحدائق الناضره، ج۱، ص۶۰.

اخباریان شیعه در پاسخ استدلال کنندگان به حجیت قیاس، روایاتی را که بر بطلان قیاس ظنّی دلالت دارد، دلیل بطلان قیاس اولویت دانسته‌اند؛

[۱۰۷] وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۴۱.

[۱۰۸] الحدائق الناضره، ج۱، ص۶۰ -۶۱.

زیرا ظاهر بیشتر آن روایات، ناظر به بطلان قیاس اولویت است. برای مثال، امام صادق (علیه‌السلام) خطاب به ابی حنیفه می‌فرماید:
البول اقذر؟ ام المنی؟ فقال: البول اقذر، فقال: یجب علی قیاسک ان یجب الغسل من البول دون المنی، وقد اوجب اللّه تعالی الغسل من المنی دون البول…؛

[۱۰۹] وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۴۸.

[۱۱۰] الحدائق الناضره، ج۱، ص۶۱.

بول قذارت بیشتری دارد یا منی؟ وی در پاسخ می‌گوید: بول قذرتر است. حضرت می‌فرماید: پس بر اساس قیاس تو واجب است که برای بول غسل شود، نه برای منی؛ حال آنکه خدای تعالی در شریعت برای خروج منی غسل واجب کرده است نه بول.
روایات یاد شده بر بطلان قیاس اولویت و هر قیاسی که علت تعمیم در آن قطعی باشد، دلالت ندارد؛ زیرا روایات در مقام بیان بطلان قیاسی است که بر ظن و گمان استوار است و علت تعمیم در آن نیز ظنی و خیالی است و تعبیر به (قیاسک؛ قیاس تو) در روایت مزبور، بیانگر این حقیقت است، که امام (علیه‌السلام) به قیاس ابوحنیفه که بر مبنای ظن و گمان استوار است، اشکال می‌فرماید، نه آنکه هر قیاسی هرچند علت آن قطعی و یقینی باشد، دارای اشکال است.

قیاس تنقیح مناط

قیاس تنقیح مناط عبارت است از اینکه مجتهد حکم واقعه‌ای را بر واقعه دیگر به جهت قطع به اتحاد مناط قیاس کند.

[۱۱۱] معارج الاصول، ص۱۸۵.

[۱۱۲] الفوائد الرجالیه، ج۳، ص۲۱۴.

قیاس مناط قطعی، همان تنقیح مناط شایع میان اصولیان شیعه است و چنان که بیان شد، تنقیح مناط یعنی همه ویژگی های یک موضوع که در جعل حکم دخالت ندارد، از آن الغا شود. خصوصیتی که در جعل حکم به صورت قطعی دخالت دارد، تنقیح و آشکار می‌گردد.
در اینجا مناسب است به تفاوت قیاس منصوص العله و قیاس تنقیح مناط اشاره‌ای بشود و آن اینکه تفاوت آن دو در نحوه دستیابی به مناط و علت حکم است. مناط، در قیاس تنقیح مناط، به وسیله فقیه با منقّح و برجسته ساختن علت اصلی و الغای سایر عللی که احتمال دخالت در تعلیل دارند، تحقق می‌یابد؛ حال آنکه در قیاس منصوص العله، مناط اصلی در کتاب، سنت و کلام اهل بیت (علیهم‌السلام) آشکارا بیان شده است و نیازی به تنقیح و تعیین مناط ندارد.
برخی فقیهان معتقدند که تنقیح مناط، حجت شرعی و مدار استدلال بر احکام شرعی در تمام ابواب فقه است،

[۱۱۳] الحدائق الناضره، ج۱، ص۵۶.

ولی از نظر آنان تنقیح مناط قیاس نیست، و برخی دیگر آن را از اقسام قیاس می‌دانند،

[۱۱۴] تتمه الحدائق، ج۲، ص۳۴۴.

[۱۱۵] تتمه الحدائق، ج۲، ص۳۴۶.

[۱۱۶] الفوائد الرجالیه، ج۳، ص۲۱۴ .

[۱۱۷] حاشیه مجمع الفائده و البرهان، ص۴۰۰.

و برخی بر این باورند که تنقیح مناط به قیاس شباهت دارد، ولی قیاس ممنوع نیست.

[۱۱۸] الفوائد الرجالیه، ج۳، ص۲۱۴.

به نظر می‌آید تعبیر نکردن تنقیح مناط به قیاس، مناسب تر باشد؛ زیرا بر فرض که تعریف و ارکان قیاس ظنی در تنقیح مناط تمام باشد، ولی مانع اصلی در نامیده شدن قیاس اصولی به تنقیح مناط، قطعی بودن علت در آن

[۱۱۹] الوافیه، ص۲۳۸.

[۱۲۰] الحدائق الناضره، ج۱، ص۶۵.

است و این دلیل بر آن است که تنقیح مناط از قیاس اصولی خارج است؛ زیرا قیاس اصولی که همان تمثیل منطقی است، متقوّم به ظن است.

دلایل حجیّت تنقیح مناط

از آیات زیادی می‌توان برای حجیّت تنقیح مناط استفاده کرد؛ از جمله:

دلیل اول

خداوندمتعال در آیه ۳۲ سوره احزاب با مخاطب قرار دادن همسران پیامبر از آنان می‌خواهد که هنگام گفتگو با مردان اجنبی به گونه‌ای سخن نگویند که انسان بیمار دل به آنان طمع کند: یانِساءَ النَّبِیِّ… فَلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الَّذی فی قَلبِهِ مَرَض وقُلنَ قَولاً مَعروفاً؛

[۱۲۱] احزاب /سوره۳۳، آیه۳۲.

ای زنان پیامبر، … پس در گفتار نرمی منمایید تا آن کس که در دلش بیماری است، (در شما) طمع کند و به شیوه‌ای پسندیده سخن گویید.
علت اصلی نهی خداوند از سخن گفتن نرم و ملایم و نیز علت امر به سخن گفتن به گونه معروف و شایسته، طمع نکردن بیگانه و انسان بیماردل به زنان پیامبر است.

[۱۲۲] مجمع البیان، ج۸، ص۱۵۴.

[۱۲۳] المیزان، ج۱۱، ص۳۰۸ -۳۰۹.

[۱۲۴] زاد المسیر، ج۶، ص۱۹۷.

الغای خصوصیت های مخاطب، زمان، مکان و… دو حکم مذکور را برای سایر زنان مسلمان نیز ثابت می‌کند، بدین صورت که هر زن مسلمان باید در گفتگو با مرد اجنبی از سخن گفتن نرم و ملایم پرهیز کند و به صورت شایسته و معروف سخن بگوید. از این رو، برخی مفسران گفته‌اند آوردن احکام مشترک برای زنان پیامبر در این آیه فقط بیانگر تأکید خداوند بر احکام مربوط به آنان است

[۱۲۵] المیزان، ج۱۶، ص۳۰۸.

و به معنای اختصاص آن احکام به زنان پیامبر نیست.

دلیل دوم

در آیه ۲۸ سوره توبه خداوند خطاب به مؤمنان می‌فرماید: اِنَّمَا المُشرِکونَ نَجَس فَلا یَقرَبُوا المَسجِدَ الحَرامَ بَعدَ عامِهِم هذا؛

[۱۲۶] توبه/سوره۹، آیه۲۸.

جز این نیست که مشرکان پلیدند. پس بعد از سال نباید به مسجد الحرام نزدیک شوند.
مفسران این آیه را دلیل بر نجاست مشرکان و کافران دانسته‌اند.

[۱۲۷] مجمع البیان، ج۶، ص۴۲۶.

[۱۲۸] المیزان، ج۹، ص۲۲۹.

[۱۲۹] تفسیر قرطبی، ج۸، ص۱۰۵.

[۱۳۰] مجمع البیان، ج۵، ص۲۳۳.

[۱۳۱] مجمع البیان، ج۵، ص۳۸.

و گفته‌اند: کلمه (انما) و مصدر (نجس) بر نجاست آنان تأکید دارد

[۱۳۲] فقه القرآن، ج۱، ص۶۴-۶۵.

و علت عدم جواز ورود آنان به مسجد الحرام نجاست آنان است؛

[۱۳۳] المیزان، ج۹، ص۲۲۹.

[۱۳۴] تفسیر قرطبی، ج۸، ص۱۰۳.

هرچند در علت خود نجاست اختلاف است که آیا نجاست کفار و مشرکان، ذاتی است که با اسلام آوردن از بین می‌رود، یا عارضی

[۱۳۵] تفسیر قرطبی، ج۸، ص۱۰۳.

است؛ یعنی نجاست آنان به جهت جنب بودن آنها و امثال آن است؟
این آیه را می‌توان تنقیح مناط کرد؛ یعنی همه خصوصیات آن مانند ایام حج، مسجد الحرام، زمان، مکان و… را که در جعل حکم نقشی ندارند، الغا کرد و متوجه شد که علتِ حکمِ عدمِ جوازِ ورودِ کافران و مشرکان به مسجد، فقط نجاست آنهاست، و نتیجه آن اثبات احکام زیادی است؛ مانند:
الف) عدم جواز ورود مشرکان و کافران به مسجدالحرام، حتی پس از اتمام مناسک حج؛
ب) عدم جواز ورود مشرکان به هر مسجدی؛
ج) عدم جواز وارد کردن نجاست به هر مسجد؛
د) وجوب ازاله نجاست از مسجد.

قیاس مستنبط العله

قیاس مستنبط العله یا قیاس ظنی آن است که علت در کلام شارع به صراحت بیان نشده است، بلکه مجتهد آن را به ظن خود استنباط می‌کند و به وسیله آن حکم را به سایر موارد سرایت می‌دهد. استکشاف مناط در این قیاس به نحو تخریج مناط است. این قیاس از نظر فقیهان شیعه حجیت ندارد

[۱۳۶] معالم الاصول، ص۲۲۵.

[۱۳۷] معارج الاصول، ص۱۸۳.

و عمل به آن جایز نیست. ظاهریه، نظّام و برخی از معتزله نیز این قیاس را تجویز نکرده‌اند.

[۱۳۸] المستصفی، ص۲۸۳.

[۱۳۹] جامع بین العلم و فضله، ج۲، ص۶۲.

[۱۴۰] اللمع فی اصول الفقه، ص۲۷۶.

چنان که در سابق بیان شد، به احمد بن حنبل نیز عدم جواز قیاس ظنی در فقه نسبت داده شده است. علّت اصلی عدم حجّیت قیاس مستنبط العله، ظنی بودن مناط آن است.

[۱۴۱] السرائر، ج۱، ص۱۹.

[۱۴۲] المعتبر، ج۱، ص۳۲.

[۱۴۳] السرائر، ج۱، ص۴۶.

می‌توان از عبارات فقیهان شیعه این نکته را استفاده کرد که هرجا قطع به مناط و علت باشد، آن حکم قابل سرایت است، ولی اگر مناط ظنی باشد، حکم آن قابل سرایت نیست.

دلایل عدم حجیت قیاس ظنی

صرف نظر از اجماع امامیه بر عدم حجیت قیاس ظنی

[۱۴۴] معارج الاصول، ص۱۸۸.

و این که به جهت استقراء، دلیلی بر الزام عمل به قیاس وجود ندارد،

[۱۴۵] معارج الاصول، ص۱۸۸.

مهم ترین دلیل عدم حجیت قیاس ظنی عمومات قرآنی است که از پیروی ظن نهی می‌کند و نیز روایات است که به طور خاص از عمل به قیاس منع کرده است. اکنون به طور مختصر به برخی از آیات و روایات نهی کننده از قیاس می‌پردازیم.

دلیل اول عدم حجیت

آیاتی از قرآن، به صورت مطلق، عمل به ظن و پیروی از گمان را نهی می‌کند. خداوند در برخی از آیات دستور می‌دهد که از غیر علم تبعیت نکنید: (ولاتَقفُ ما لَیسَ لَک بِهِ عِلم).

[۱۴۶] اسراء/سوره۱۷، آیه۱۷.

[۱۴۷] اسراء/سوره۱۷، آیه۳۶.

برخی دیگر بیانگر این است که ظن و گمان هیچ گاه انسان را از حق بی نیاز نمی‌کند: (واِنَّ الظَّنَّ لایُغنی مِنَ الحَقِّ شیئًا).

[۱۴۸] یونس/سوره۱۰، آیه۱۰.

[۱۴۹] یونس/سوره۱۰، آیه۳۶.

در برخی از آیات، از نسبت دادن چیز غیر مقطوع و غیر معلوم به خداوند، نهی شده است: (واَن تَقولوا عَلَی اللّهِ مالا تَعلَمون).

[۱۵۰] بقره/سوره۲، آیه۲.

[۱۵۱] بقره/سوره۲، آیه۱۶۹.

عمل به قیاس، پیروی از امر ظنی و نسبت دادن آن به خداوند است و بر اساس عموم آیات یاد شده، منهی عنه است.
شاید گفته شود که عمل به قیاس مانند عمل به نظر دو شاهد عادل و توجه به جهت مظنون برای استقبال قبله است و چنان که در موارد یاد شده به طور قطع باید به حکم مظنون عمل شود، در مورد قیاس نیز باید به طور قطع حکم قیاسی امتثال شود. از این رو، آیات ناهی از اتباع ظن، عمل به قیاس را منع نمی‌کند.

[۱۵۲] الذریعه الی اصول الشریعه، قسمت دوم، ص۶۹۸.

جواب این است که آیات قرآن به طور مطلق ظن را غیر معتبر می‌داند، مگر ظنی که به دلیل خاص از شمول آیات خارج شود و اعتبار ظن حاصل از قول دو شاهد و ظن مربوط به استقبال قبله مانند ظن حاصل از خبر واحد به دلیل خاص از تحت عموم آیات ناهی خارج شده است و دلیلی خاص برای خروج قیاس ظنی از شمول آیات ناهی از اتباع ظن وجود ندارد. بنابراین بر اساس آیات، عمل به قیاس ممنوع خواهد بود.

دلیل دوم عدم حجیت

روایات متواتر از طریق شیعه، با صراحت و تأکید از استعمال قیاس منع کرده است. در اینجا برای اختصار فقط دو روایت را نقل می‌کنیم و در پایان بحث روایاتی را که از طریق اهل بیت (علیهم‌السلام) در نهی از قیاس آمده است، به طور مستقل باز کاوی خواهیم کرد.
الف) ابی شیبه از امام صادق (علیه‌السلام) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود:
ان ّ اصحاب القیاس طلبوا العلم بالقیاس فلم یزدادوا من الحق إلاّ بعداً؛

[۱۵۳] کافی، ج۱، ص۵۷.

به درستی که اصحاب قیاس، علم را از طریق قیاس طلب می‌کنند؛ حال آنکه چیزی جز دوری از حق، بر آنها افزوده نمی‌شود.
علت آنکه قیاس سبب دوری انسان از حق می‌شود، این است که هدف اساسی قیاس، جمع متماثل ها و تفریق متباین ها است؛ حال آنکه بسیاری از متماثل ها دارای احکام متباین و بسیاری از متباین ها دارای احکام متماثل اند. این واقعیت در روایت ذیل آشکارا بیان شده است.
ب) ابان بن تغلب از امام صادق (علیه‌السلام) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود:
السنه لاتقاس، ألا تری أن المرأه تقضی صومها و لاتقضی صلاتها؟ یا ابان، ان ّ السّنه إذا قیست محق الدین؛

[۱۵۴] کافی، ج۱، ص۵۷.

سنت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) قیاس نمی‌شود، آیا نمی‌بینی که زن (به دنبال پاکی از حیض و نفاس) روزه اش را قضا می‌کند، ولی نمازش را قضا نمی‌کند.‌ای ابان، اگر سنت قیاس شود، به طور جدی نابود می‌گردد.
براساس این روایت، اگر قیاس ظنی جایز باشد، قضای نماز بر زن به طریق اولی واجب می‌شود؛ زیرا نماز از روزه افضل است؛ حال آنکه قضای روزه واجب است و قضای نماز واجب نیست.

دلایل حجّیت قیاس ظنی و نقد آن

جمهور فقیهان اهل سنت، قیاس مستنبط العله را حجت می‌دانند و برای حجیت قیاس ظنی به آیات قرآن، سنّت، اجماع و عقل تمسک کرده‌اند که به طور اختصار به آنها می‌پردازیم:

آیات قرآن

آیه اول

ادعا شده است که در آیات ۷۸ و ۷۹ سوره یس

[۱۵۵] یس/سوره۳۶، آیه۷۸.

[۱۵۶] یس/سوره۳۶، آیه۷۹.

به صورت قیاس اصولی، علیه منکران معاد استدلال شده است: (…مَن یُحیِ العِظامَ وهِیَ رَمیم • قُل یُحییهَا الَّذی اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّهٍ… )؛ زیرا خداوند در پاسخ به پرسش منکران معاد که چه کسی این استخوان ها را زنده می‌کند، آفرینش مجدد آنها را در قیامت به آفرینش ابتدایی آنها قیاس کرده و فرموده است: (قُل یُحییهَا الَّذی اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّهٍ). استدلال خداوند به قیاس، بیانگر حجت قیاس و صحت استدلال به آن است.

[۱۵۷] تفسیر قرطبی، ج۱۵، ص۵۸.

[۱۵۸] الاصول العامه، ص۳۳۶.

[۱۵۹] الاحکام، ج۷، ص۹۵۳.

پاسخ:
اولاً، آیه یاد شده در مقام قیاس اصولی نیست و نمی‌خواهد بیان کند که علت اعاده مردگان، آفرینش اول آنهاست؛ زیرا اگر ایجاد نخستین استخوان ها از جانب خداوند موجب شود که دیگر بار آنها را زنده کند، لازمه اش این است که خداوند بعد از اعاده حیات مردگان، بار دیگر آنها را بمیراند و کسی جز (جهم بن صفوان) چنین اعتقادی ندارد. نیز لازمه آن این است که باید مردگان را به دنیا برگرداند، چنان که ابتدائاً در دنیا ایجاد شده‌اند، و این اعتقاد کفر است و کسی جز اصحاب تناسخ به آن باور ندارند.

[۱۶۰] الاحکام، ابن حزم، ج۷، ص۹۵۳ -۹۵۴.

ثانیاً، آیه بر فرض دلالت بر حجیت قیاس، بر اصل حجیت قیاس دلالت دارد و درصدد بیان حجیت انواع قیاس نیست. افزون بر آن، مورد آیه، قیاس در امور تکوینی است و تعمیم آن به امور شرعی، خود نوعی از قیاس ظنی است.

[۱۶۱] الاصول العامه، ص۳۳۶- ۳۳۷.

ثالثاً، بر فرض که آیه در مقام بیان نوعی از اقسام قیاس باشد، آن نوع، قیاس اولویت است که کسی جز ظاهریه و اخباریان در حجیت آن شکی ندارد. تقریر قیاس اولویت در آیه یاد شده، چنین است: خدایی که در ابتدا قادر بود انسان ها را بیافریند، به اولویت قطعی قادر است آنها را در قیامت بازگرداند؛

[۱۶۲] اصول الفقه، مظفر، ج۳، ص۱۹۴.

زیرا اعاده در آفرینش به مراتب از آفرینش نخستین آسان تر است و برخی دیگر از آیات قرآن نیز می‌تواند شاهد بر این اولویت باشد:
وهُوَ الَّذی یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ وهُوَ اَهَونُ عَلَیهِ؛

[۱۶۳] روم/سوره۳۰، آیه۲۷.

و او است آن که آفرینش آفریدگان را آغاز می‌کند، سپس آن را باز می‌گرداند (دوباره زنده می‌کند) و این کار بر او آسان تر است.
در این صورت آیه به قیاس ظنی و مستنبط العله ارتباط پیدا نمی‌کند.

آیه دوم

یکی از آیاتی که برای حجیت قیاس به آن استدلال شده، آیه ۵۹ سوره نساء است. در این آیه، خداوند پس از امر مؤمنان به اطاعت از خدا و رسول و اولی الامر (اَطیعُوا اللّهَ وَاَطیعُوا الرَّسولَ واُولِی الاَمرِ مِنکم)،

[۱۶۴] نساء/سوره۴، آیه۵۹.

از آنان می‌خواهد در مواردی که نزاع داشتند، به خدا و رسول مراجعه کنند: (فَاِن تَنازَعتُم فی شَیءٍ فَرُدّوهُ اِلَی اللّهِ والرَّسولِ اِن کنتُم تُؤمِنونَ بِاللّهِ والیَومِ الأخِرِ).

[۱۶۵] نساء/سوره۴، آیه۵۹.

راساس آیه، مسلمانان در وقت تنازع به رجوع به کتاب و سنت امر شده‌اند؛ پس در حقیقت مسلمانان هنگام تنازع مأمورند به قیاس رجوع کنند.

[۱۶۶] الاصول العامه، ص۳۳۲.

ولی دلالت آیه بر حجیت قیاس مخدوش است؛ زیرا:
۱. اثبات این مطلب که قیاس ارجاع به کتاب و سنت است، به دلیل نیاز دارد و اگر دلیل آن همان آیه باشد، مستلزم دور است؛ زیرا دلالت آیه بر حجیت قیاس ظنی متوقف است بر اینکه قیاس ارجاع به کتاب و سنت باشد و ارجاع قیاس به کتاب و سنت نیز متوقف است بر دلالت آیه بر حجیت قیاس و این دور است.

[۱۶۷] الاصول العامه، ص۳۳۲- ۳۳۳.

۲. آیه در مقام بیان رجوع به خدا و رسول برای رفع نزاع و اختلاف است و رجوع به قیاس ظنی که براساس احتمال است، رفع نزاع نمی‌کند؛ زیرا ظنون مختلف است و خود، سبب اختلاف آرا می‌شود.

[۱۶۸] الاصول العامه، ص۳۳۳.

بنابراین آیه در مقام تشریع رجوع به رسول خدا و اولی الامر برای رفع نزاع ها و مخاصمات است و جعل حجّیت برای قیاس، نقض غرض خواهد بود.
۳. بسیاری آیه مذکور را دلیل بطلان قیاس دانسته‌اند؛ زیرا خداوند در این آیه بر ارجاع به کتاب و سنت امر فرموده و در نتیجه کسی که به قیاس رجوع کند، برخلاف ایمان و امر خدا عمل کرده است.

[۱۶۹] المحلی، ج۱، ص۵۶.

سنت

اهل سنّت برای حجیت قیاس به احادیث زیادی تمسک کرده‌اند

[۱۷۰] اصول السرخسی، ج۲، ص۱۳۰.

[۱۷۱] المنخول، ص۴۳۰.

[۱۷۲] الاحکام، آمدی، ج۴، ص۳۲.

[۱۷۳] الفصول فی الاصول، ج۴، ص۳۷ -۵۲.

که مهم ترین آنها حدیث حارث بن عمرو، پسر برادر مغیره بن شعبه، است. وی نقل کرده که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) وقتی معاذ بن جبل را به یمن فرستاد، از او پرسید: چگونه قضاوت می‌کنی؟ عرض کرد: براساس کتاب خدا. حضرت پرسید: اگر در کتاب خدا نبود؟ عرض کرد: به سنت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم). حضرت فرمود: اگر در سنت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) نبود؟ گفت: رأی خودم را اجتهاد می‌کنم: (اجتهد رأیی) و… آن گاه حضرت به سینه اش زد و فرمود: ستایش خدایی را که فرستاده رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) را به جلب رضایت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) موفق کرده است.

[۱۷۴] مسند احمد، ج۵، ص۲۲۷، ۲۳۰.

[۱۷۵] سنن الدارمی، ج۱، ص۶۰.

[۱۷۶] سنن ابی داود، ج۲، ص۱۶۲.

پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در این حدیث، اجتهاد به رأی را پذیرفته است و اجتهاد به رأی نیز باید به اصل بازگردد، وگرنه معتبر نخواهد بود؛ در نتیجه اجتهاد در رأی، در قیاس منحصر می‌شود.
ولی دلالت این حدیث بر حجیت قیاس تمام نیست؛ زیرا:
اولاً، حدیث یاد شده مرسل است و حارث بن عمرو آن را از برخی مردم اهل حمص نقل کرده است و خود حارث بن عمرو نیز مجهول است

[۱۷۷] المحلی، ج۱، ص۶۲.

[۱۷۸] تهذیب الکمال، ج۵، ص۲۶۷.

و از وی غیر از این حدیث، حدیث دیگری نقل نشده است.
ثانیاً، در همین مورد، حدیث دیگری است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) امر فرموده است جز به علم قضاوت نکن و اگر ندانستی، توقف کن تا حکم بر تو آشکار شود و یا برای من بنویس: (لاتقضین ّ ولاتفصلن ّ إلاّ بما تعلم و إن أشکل علیک أمر فقف حتّی تبیّنه أو تکتب إلی ّ فیه).

[۱۷۹] سنن ابن ماجه، ج۱، ص۲۱.

[۱۸۰] کنز العمال، ج۶، ص۱۰۱.

از این رو، سزاوارتر این است که گفته شود این حدیث را به نام (حارث) مجهول ساخته‌اند.
ثالثاً، بر فرض صحت سند حدیث، اجتهاد به رأی در حدیث یاد شده منحصر به قیاس نیست، بلکه می‌تواند به معنای تلاش برای به دست آوردن حکم از طریق منابع مورد قبول فریقین نیز باشد.

[۱۸۱] اصول الفقه، مظفر، ج۳-۴، ص۱۹۴ -۱۹۶.

فقیهان اهل سنت به روایات دیگری برای حجیت قیاس تمسک کرده‌اند که در بسیاری از آن روایات، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) برای اثبات حکم شرعی، به قیاس تمسک کرده است. در این مختصر نمی‌توان آن روایات را بررسی کرد، جز آنکه دو نکته کلی و اساسی را درباره آن روایات یادآوری می‌کنیم:
۱. این روایات به طور عمده روایاتی است که مناط در آنها قطعی است و هرجا که مناط در اصل، قطعی باشد، سرایت آن به فرع مورد اتفاق فریقین است. بدیهی است دلیل حجیت قیاس قطعی، نمی‌تواند دلیل حجیت قیاس ظنی باشد.
۲. اگر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) به وسیله قیاس ظنی، حکم شرعی را بیان کند، لازمه اش پذیرش خطا و سلب عصمت از آن حضرت است؛ حال آنکه عصمت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) در ابلاغ احکام شرعی مورد اتفاق امت اسلام است.

[۱۸۲] البدایه و النهایه، ج۱، ص۵۵.

[۱۸۳] شرح مسلم، ج۱۷، ص۱۵۸.

[۱۸۴] بحارالانوار، ج۱۷، ص۱۵۸.

اجماع

یکی از دلایل اصولیان اهل سنت برای حجیت قیاس ظنی، اجماع است. آنان مدعی شده‌اند صحابه و تابعان اتفاق نظر دارند که در هرجا نصی نباشد، از قیاس استفاده کنند و هیچ کدام از صحابه آن را انکار نکرده‌اند.

[۱۸۵] الاحکام، ابن حزم، ج۷، ص۹۷۹.

[۱۸۶] الاحکام، آمدی، ج۴، ص۴۱ -۴۵ و ۶۲.

[۱۸۷] المحصول، ج۵، ص۵۴.

ادعای اجماع نیز ناتمام است؛ زیرا برخی ادعا کرده‌اند که به یقین هیچ یک از صحابه قیاس را حق ندانسته است، بلکه می‌توان ادعا کرد که اجماع صحابه بر ابطال قیاس است؛

[۱۸۸] الاحکام، ابن حزم، ج۷، ص۹۷۹.

زیرا بسیاری از صحابه رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) عمل به قیاس را انکار کرده‌اند.

[۱۸۹] المحلی، ج۱، ص۶۱.

[۱۹۰] الاحکام، ابن حزم، ج۷، ص۹۷۹.

آنچه به (عمر) نسبت داده شده که به ابوموسی اشعری نوشته است: (اعرف الاشباه والامثال وقس الامور)، دروغ و ساختگی است و راوی آن (عبدالملک بن الولید بن معدان) است که از پدرش نقل کرده و او مثل پدرش در نقل روایت بی اعتبار است.

[۱۹۱] المحلی، ج۱، ص۵۸- ۵۹.

عقل

بیشتر اصولیان برای حجیت قیاس دلیل عقلی نیاورده‌اند، ولی برخی از آنان با شیوه‌ای عقلی بر حجیت قیاس ظنی استدلال کرده‌اند که مهم ترین آنها به شرح ذیل است:
ما می‌دانیم که قطعاً در مورد همه پدیده ها نصی وارد نشده است؛ زیرا نصوص متناهی است و حوادث و پدیده ها نامتناهی، و محال است که متناهی شامل نامتناهی بشود. در نتیجه، باید مرجعی برای استنباط احکام شرعی از نصوص باشد تا در مواردی که نص وجود ندارد، حکم شرعی را استنباط کند و آن، جز قیاس نیست.
پاسخ این است که گرچه حوادث جزئی، نامتناهی و نصوص، متناهی است، ولی واجب نیست که شارع برای هر حادثه‌ای نصی وارد کند، بلکه او عمومات و مفاهیمی کلی دارد که در تمام موارد جزئی از آنها استفاده می‌شود.

[۱۹۲] اصول الفقه، مظفر، ج۳، ص۲۰۱.

[۱۹۳] الاصول العامه، ص۳۵۳.

علاوه بر آن، بسیاری از احکام از طریق عقل به طور قطع به دست می‌آید و بسیاری از آنها از طریق امارات و اصول حاصل می‌شود و دیگر نیازی به قیاس ظنی نیست.

[۱۹۴] الاصول العامه، ص۳۵۴- ۳۵۵.

تاکنون از بحث قیاس این نتایج به دست آمده است:
۱. ملاک و میزان حجیت در قیاس، قطع به علت است. بنابراین هرجا ظن به علت باشد، حجت نیست و برگشت قیاس قطعی به برهان است.
۲. دلایلی که برای حجیت قیاس ظنّی اقامه شده است، برای اثبات آن کافی نیست و شک در حجیت قیاس ظنّی، برابر با قطع به عدم حجیت آن است.
۳. روایات امامان اهل بیت (علیهم‌السلام) ناظر به بطلان قیاس ظنی است و صرف نظر از تمام دلایل، آن روایات برای بطلان قیاس ظنی کفایت می‌کند.

بررسی و نقد دیدگاه برخی از علمای شیعه

اینک به نقد و بررسی دیدگاه برخی از محققان شیعه می‌پردازیم که برای صحه گذاشتن بر قیاسِ ظنّیِ اصولی، مدعی سیاسی بودن موضع امامان (علیهم‌السلام) در برابر قیاس و برخی دیگر مدعی تفاوت قیاس اصولی با تمثیل منطقی و انصراف روایات از قیاس فقهی شده‌اند.

نقد دیدگاه سیاسی بودن موضع امامان

برخی بر این باورند که امامان (علیهم‌السلام) فقط برای مقاصد سیاسی، شاگردان خود را از پرداختن به قیاس منع می‌کردند و اشکال علمی بر آن نداشتند. صاحب این دیدگاه، براساس مبنای شخصی خود در حجیت مطلق ظن و به رغم تصریح به اینکه: (حساب ظنون نهی شده، مانند قیاس مشخص است اینها ظنونی است که قانون گذار ما را از عمل به آنها بازداشته است)

[۱۹۵] جایگاه شناسی علم اصول، ج۱، ص۵۱۶.

، می‌گوید:
اما اینکه ائمه ما به قیاس حمله می‌کردند و آن را به شدت رد می‌نمودند، بحثی سیاسی است. می‌دانید که در زمان صادقین (علیهماالسلام) در اثر بروز جنگ داخلی میان بنی امیه و بنی عباس فضای سیاسی و فرهنگی خاصی بر سرزمین اسلام حاکم شد و امام باقر (علیه‌السلام) در اواخر عمر شریفشان و همچنین امام صادق (علیه‌السلام)، از این فرصت برای تأسیس دانشگاه بزرگ اسلامی، بهترین بهره را بردند. عظمت این دانشگاه به حدی بود که راوی می‌گوید: وارد مسجد کوفه شدم و دیدم چهار هزار شیخ شیخ در عربی به معنای استاد است می‌گویند: حدّثنی جعفر بن محمّد. شاگردان این مکتب به قدری زیاد بود که چهار هزار نفر فقط استاد حلقات درس بودند. دستگاه حکومتی وقتی متوجه این عظمت شد، با آن به مخالفت و مقابله پرداخت. این بود که افرادی مانند ابوحنیفه و دیگران را تحریک کردند تا با ورود به بحث علمی سعی در ایجاد شکاف و انحراف در این مباحث بکنند. ائمه (علیهم‌السلام) در مقابل این حرکت های انحرافی ایستادگی کردند و علیه آن به تندی موضع گرفتند، اما اگر این مسائل از میان برخیزند، می‌توان با درنظر گرفتن مشی عقلا که صحت قیاس را می‌پذیرند، حجّیت قیاس را قبول کرد.

[۱۹۶] جایگاه شناسی علم اصول، ج۱، ص۵۱۷ -۵۱۸.

دلایل عدم صحت نظریه

نظریه یاد شده صحیح نیست؛ زیرا:

دلیل اول عدم صحت

هرچند چگونگی سیاسی بودن موضع امامان (علیهم‌السلام) در برابر قیاس، مبهم است، ولی تعبیر ایشان که می‌گوید: (اگر این مسائل از میان برخیزند می‌توان… حجیت قیاس را قبول کرد)، این احتمال را تقویت می‌کند که مراد ایشان این است که امامان (علیهم‌السلام) مانند ابوحنیفه به قیاس معتقد بودند و اشکال علمی و اعتقادی بر آن نداشتند. بر این اساس، ممکن است مبارزه سیاسی با قیاس را چنین فرض کرد که مذاهب فقهی غیرهمسو با مذهب فقهی اهل بیت (علیهم‌السلام)، براساس قیاس نیازهای حکومت های جور و مردم را برطرف می‌کرد و علت مخالفت امامان (علیهم‌السلام) با قیاس این بود که دستگاه حکومت و مذاهب فقهی را با چالش مواجه سازند.
در هر فرضی، اعتقاد به اینکه امامان (علیه‌السلام) قیاس را قبول داشتند و به جهت مصالح سیاسی با آن مبارزه کردند، با مقام عصمت و فلسفه امام سازگاری ندارد و شواهد تاریخی نیز خلاف این فرض را ثابت می‌کند؛ زیرا هرچند اهل بیت (علیهم‌السلام) حکومت های جور را به رسمیت نشناختند، اما هیچ گاه در برابر حقایق اعتقادی و احکام صحیح شرعی موضع گیری نکردند، بلکه آنان در برابر آنچه خلاف حق بود، ایستادند و حق را آشکار ساختند. از این رو، بسیاری از مباحث فقه شیعه ناظر به دیدگاه های فقهی اهل سنت است. بررسی دقیق پیشینه هر بحثی این واقعیت را آشکار می‌سازد. از این رو، موضع منفی معصومان (علیهم‌السلام) در برابر قیاس از آن رو است که قیاس را روش صحیح برای استنباط احکام شرعی نمی‌دانستند.

دلیل دوم عدم صحت

پذیرش اینکه قیاس مشکلات فقهی را به نحو صحیحی برطرف می‌کند و امامان معصوم (علیهم‌السلام) با قیاس برخورد سیاسی داشتند نه اعتقادی، ناخواسته مرجعیت فقهی اهل بیت (علیهم‌السلام) را زیر سؤال می‌برد؛ زیرا فقیهان می‌توانند بدون مراجعه به اهل بیت (علیهم‌السلام) به وسیله قیاس نیازهای فقهی خود را برطرف سازند؛ حال آنکه بر اساس روایات، قیاس رویه‌ای غیرعلمی است که فقیه را از حق دور می‌کند. او باید برای کشف حق به کتاب، سنت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و روایات اهل بیت (علیه‌السلام) مراجعه کند؛ چنان که امام صادق (علیه‌السلام) در رساله‌ای مفصل به مذمت قیاس پرداخته و با تأکید اصحاب خود را به پای بندی به آن رساله فراخوانده است. در بخش هایی از آن چنین می‌فرماید:
ایّتها العصابه المرحومه المفلحه ان ّ اللّه أتم ّ لکم ما آتاکم من الخیر، واعلموا أنه لیس من علم اللّه ولا من أمره أن یأخذ أحد من خلق اللّه فی دینه بهوی و لارأی ولا مقاییس… وکما أنه لم یکن لأحد من الناس مع محمّد (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقاییسه خلافاً لأمر محمّد کذلک لم یکن لأحد بعد محمّد أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقاییسه… أیتها العصابه علیکم بآثار رسول اللّه و سنّته وآثار الائمه الهداه من أهل بیت رسول اللّه من بعده وسنتهم، فإنه من أخذ بذلک فقد اهتدی ومن ترک ذلک و رغب عنه فقد ضل لأنهم هم الذین أمراللّه بطاعتهم وولایتهم…؛
ای گروه مشمول رحمت و رستگاری، خداوند همه نیکی ها را بر شما کامل کرده است، و بدانید که از علم و فرمان خدا این نیست که کسی در دین خدا از طریق هوای نفس، رأی و قیاس عمل کند…؛ همچنان که در زمان حیات پیامبر و برخلاف امر آن حضرت کسی نمی‌تواند به هوای نفس، رأی خودش و قیاس تمسک کند. بعد از حیات آن حضرت نیز نمی‌تواند به آنها تمسک جوید…. بر شما باد تمسک به آثار و سنت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و آثار و سنت امامان اهل بیت (علیهم‌السلام) بعد از آن حضرت؛ زیرا هرکسی به آن تمسک کند، هدایت یابد و هرکس آن را ترک کند و از آن رویگردان شود، گمراه می‌گردد؛ چرا که اهل بیت کسانی هستند که خداوند به طاعت و ولایت آنان امر کرده است.
این روایت و روایات فراوان دیگر بیانگر این است که قیاس روش صحیحی برای استنباط احکام شرعی نیست و عمل به قیاس انسان را به گمراهی می‌کشاند.

دلیل سوم عدم صحت

اگر قیاس روشی صحیح برای استنباط حکم بود و فقط برخورد صادقین (علیهماالسلام) سیاسی بود، باید امامان معصوم (علیهم‌السلام) پیش و پس از این دو امام، صحت آن را بیان می‌کردند؛ حال آنکه سخنان امامان بعد از صادقین (علیه‌السلام) علیه قیاس هرگونه شائبه را در مورد سیاسی بودن موضع صادقین نفی می‌کند. این مطلب در بحث بازکاوی پاورپوینت روایات قیاس روشن تر خواهد شد. با این همه به برخی روایات اشاره می‌کنیم.
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) در ضمن روایتی درباره نهی از قیاس، چنین می‌فرماید: (هلک من هلک من قبلکم بالقیاس).

[۱۹۷] ابواب صفات القاضی، باب ۶، ح ۳.

[۱۹۸] وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۲۳.

این عبارت گویای این نکته است که قیاس ظنی عامل هلاکت انسان است و برخی از پیشینیان نیز به همین جهت هلاک شده‌اند. در روایت دیگری امام رضا (علیه‌السلام) خطاب به برخی از شیعیان که به قیاس فقهی عمل می‌کردند، هشدار داد و فرمود: (لا واللّه ماهذا من دین جعفر هؤلاء قوم لاحاجه بهم إلینا قد خرجوا من طاعتنا وصاروا فی موضعنا).

[۱۹۹] وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۳۸.

[۲۰۰] ابواب صفات القاضی، باب ۶، ح ۴۱.

در این روایت امام رضا (علیه‌السلام) عمل به قیاس را از دین امام جعفر صادق (علیه‌السلام) ندانسته و عمل کنندگان به قیاس را از طاعت خود خارج دانسته و آنان را در مقابل خود قرار داده است. (مراد از دین به تناسب حکم و موضوع اندیشه فقهی است). از این گونه تعبیرها به خوبی استفاده می‌شود که نهی از قیاس از مبنای اعتقادی امامان (علیهم‌السلام) سرچشمه گرفته است و هیچ ارتباطی به موضع سیاسی آنها ندارد.
تذکر این نکته نیز مناسب است که ادعای تحریک ابوحنیفه برای ورود به عرصه علمی، چندان واقعیت ندارد، بلکه شواهد تاریخی بیانگر آن است که وی از مبارزان مسلمان در برابر دستگاه جور حمایت کرده است. به نظر می‌آید ریشه انحرافات فکری در میان مسلمانان و مقابله با امامان معصوم (علیهم‌السلام) را باید در سالیان پیش از ابوحنیفه جستجو کرد.

دیدگاه تفاوت قیاس اصولی با تمثیل منطقی

قضاوت اول

یکی از محققان ادعا کرده است که قیاس اصولی چیزی غیر از تمثیل منطقی است. وی خلط بین این دو را سبب موضع گیری و انکار قیاس اصولی دانسته و گفته است:
در میان اصولیان شیعه مشهور است که تمثیل منطقی، همان قیاس اصولی است…. یکسان انگاری تمثیل منطقی و قیاس اصولی پیش ذهنیتی است که در مخالفت با قیاس در میان علمای شیعه مطرح بوده است.

[۲۰۱] ملاکات احکام، ص۴۰۹.

[۲۰۲] ملاکات احکام، ص۴۱۱.

این قضاوت صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً، چنان که از برخی اندیشمندان سنی عباراتی نقل کردیم، در صورت قطع به مناط، از قیاس اصولی و تمثیل خارج می‌شود و به قیاس به معنای برهان برمی گردد. این بیانگر آن است که آنان قیاس اصولی و تمثیل را یکی می‌دانند.
ثانیاً، اصولیان اهل سنت که طرف دار قیاس فقهی‌اند نیز معتقدند که قیاس اصولی و تمثیل منطقی یکی است. به طور مثال، ابن حجر عسقلانی می‌گوید:
والمراد بالتمثیل هو القیاس وهو اثبات مثل حکم معلوم فی آخر لاشتراکهما فی عله الحکم.

[۲۰۳] فتح الباری، ج۱۳، ص۲۴۸.

یا آن که شنقیطی معتقد است:
القیاس المعروف فی الأصول وهو فی المعروف بقیاس التمثیل.

[۲۰۴] اضواء البیان، ج۴، ص۱۷۶.

و آمدی نیز به این مطلب پرداخته است که قیاس اصولی، همان قیاس طرد و عکس است.

[۲۰۵] الاحکام، ج۳، ص۱۸۳.

یادآوری می‌کنم که قیاس طرد آن است که حکم در فرع به اعتبار علّتی که در اصول موجود است، حاصل شده است. قیاس عکس آن است که علّت اصل، سبب نفی حکم از فرع می‌شود؛ چون آن دو در علت، افتراق دارند. وی سپس برای هر یک از قیاس طرد و عکس، مثالی فقهی می‌آورد.

قضاوت دوم

مؤلّف ملاکات احکام، با طرح این موضوع که قیاس اصولی و تمثیل از نظر تعریف با یکدیگر متفاوت‌اند، می‌گوید: (تمثیل منطقی، انتقال ذهن از حکمِ یکی از دو چیز به حکمِ دیگری، به جهت برخی اشتراک ها و شباهت هاست).

[۲۰۶] ملاکات احکام، ص۴۱۰.

وی برای اثبات ادعایش به کلام مرحوم مظفر استناد می‌جوید که در تعریف تمثیل گفته است: (ان ینتقل الذهن من حکم أحد الشیئین إلی الحکم علی الآخر لجهه مشترکه بینهما).

[۲۰۷] المنطق، المظفر، ص۲۳۳ .

آن گاه می‌گوید: (اما قیاس اصولی، اثبات حکم از اصل به فرع، به جهت تساوی علت میان آن دو است: اثبات حکم من أصل إلی فرع لثبوت العله فی کلیهما).
این ادعا نیز ناتمام است؛ زیرا:
اولاً، تعبیراتی مانند (لجهه مشترکه) که در عبارت مظفر(ره) برای تعریف تمثیل آمده است و تعبیری مانند (لثبوت العله فی کلیهما) که در تعریف قیاس اصولی آورده شده است، بیانگر آن نیست که تمثیل و قیاس فقهی با یکدیگر متفاوت‌اند؛ زیرا مفاد جهت مشترک می‌تواند همان علت مشترک باشد. به عبارت دیگر، در تمثیل از وجه شبه و جهت مشترک تلقی علّیت می‌شود. ثانیاً، ویژگی هایی را که در تعریف قیاس اصولی آورده شده است، اهل منطق برای تمثیل منطقی نیز آورده‌اند؛ چنان که خواجه نصیرالدین (ره) در تعریف تمثیل آورده است: (التمثیل هو الحاق شیء بشبهه فی حکم ثابت له ویسمّی الأول فرعاً والثانی أصلاً ووجه المشابهه جامعاً وعله).

[۲۰۸] جوهرالنضید، ص۱۸۹.

و این بیانگر آن است که قیاس اصولی و تمثیل منطقی از نظر تعریف، تفاوتی با یکدیگر ندارند.
ثالثاً، اصولیان اهل سنت برای تعریف قیاس اصولی تعبیراتی آورده‌اند که بیانگر اکتفا به صرف مشابهت اصل با فرع است؛ چنان که برخی دیگر از آنان در تعریف قیاس فقهی چنین گفته‌اند: (حمل الشیء علی الشیء فی بعض أحکامه بضرب من الشبه)،

[۲۰۹] الاحکام، آمدی، ج۳، ص۱۸۵.

و برخی هم نوشته‌اند: (یکفی فی القیاس تشبیه الفرع بالاصل بما یغلب علی الظن)

[۲۱۰] اللمع فی اصول الفقه، ص۲۹۷.

و بسیاری از آنان اگر علت را در تعریف آورده باشند، شباهت به علت را نیز قید کرده‌اند؛ چنان که نویسنده المحصول در تعریف قیاس اصولی گفته است: (تحصیل حکم الاصل فی الفرع لاشتباهها فی عله الحکم عند المجتهد)

[۲۱۱] المحصول، ج۵، ص۱۱.

و در الاحکام آمدی به جای (عند المجتهد)، (عند المثبت) آمده است.

[۲۱۲] الاحکام، آمدی، ج۳، ص۱۸۵.

از این عبارات به خوبی استفاده می‌شود که علمای منطق و اصول تفاوت جوهری بین تمثیل و قیاس اصولی ندیده‌اند و در حقیقت، آنان از یک حقیقت، تعبیرهای مختلف کرده‌اند: (عبارتنا شتّی و حسنک واحد).

قضاوت سوم

نامبرده در بیان تفاوت قیاس اصولی و تمثیل منطقی ادعا کرده است که شباهت و علّیت در تمثیل حداکثر دلالت بر علّیت ناقصه می‌کند و در قیاس اصولی بحث درباره مناطی است که با وجود آن حکم مترتب