توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت محمدبن الطیب بصری دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت محمدبن الطیب بصری،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت محمدبن الطیب بصری :

ابوبکر باقلانی

باقِلاّنی‌، ابوبکر محمد بن‌ طیب‌ (د ۲۳ ذیقعده ۴۰۳ق‌/۵ ژوئن‌ ۱۰۱۳م‌)، متکلم‌ نامدار اشعری‌ مذهب‌ می‌باشد.

فهرست مندرجات

۱ – بیوگرافی
۱.۱ – اساتید وی
۱.۲ – مذهب
۱.۳ – گرایش کلامی حنبلی
۱.۴ – مناظره با متکلمین اهل تسنن
۱.۵ – موارد مناظره شیراز
۱.۵.۱ – تکلیف مالایطاق
۱.۵.۲ – رؤیت خداوند
۱.۶ – تدریس و تربیت شاگرد
۱.۷ – منصب قاضی‌القضات
۱.۸ – سفر به روم شرقی
۱.۸.۱ – مناظره با ابوسلیمان
۱.۹ – وقایع اتفاقیه در قسطنطنیه
۱.۹.۱ – انشقاق قمر
۱.۹.۲ – عایشه
۱.۱۰ – شاگردان وی
۱.۱۱ – مناظره با دانشمندان
۱.۱۲ – مرگ
۲ – تضاد باقلانی و علمای هم‌عصر
۲.۱ – اسفراینی
۲.۲ – ابوحیان توحیدی
۳ – آثار
۳.۱ – کلام و عقاید
۳.۲ – فقه و اصول
۳.۳ – علوم قرآنی
۳.۴ – نوشته‌های‌ سیاسی‌
۴ – اندیشه‌های‌ کلامی‌
۴.۱ – مبانی‌ کلامی‌ اشعری‌
۴.۲ – منعکس بودن ادله کلامی
۴.۳ – تفاوت‌ شیوه کلامی‌ باقلانی‌
۴.۴ – نظریه ذرات‌ و اعراض‌
۴.۵ – نظریه کسب اشعری
۴.۶ – نظریه احوال
۵ – باقلانی‌ و اصول‌ فقه‌
۵.۱ – روش‌ تقریر قواعد اصولی‌
۵.۲ – اهم آراء اختصاصی
۶ – فهرست منابع
۷ – پانویس
۸ – منبع

بیوگرافی

باقِلاّنی‌، ابوبکر محمد بن‌ طیب‌ (د ۲۳ ذیقعده ۴۰۳ق‌/۵ ژوئن‌ ۱۰۱۳م‌)، متکلم‌ نامدار اشعری‌ مذهب‌ می‌باشد.
برخی‌ منابع‌ او را رَبَعی‌ خوانده‌اند

[۱] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۲۵۳، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

که‌ بیانگر نسب‌ عربی‌ اوست‌.
تاریخ‌ تولد وی‌ به‌ درستی‌ روشن‌ نیست‌، ولی‌ برخی‌ حوالی‌ سال‌ ۳۲۸ق‌/۹۴۰م‌ را محتمل‌ می‌دانند.

[۲] Watt W M، Islamic Philosophy and Theology، ج۱، ص۷۶، Edinburgh، ۱۹۸۵.

[۳] GAS، ج۱، ص۶۰۸.

[۴] خضیری‌ محمود محمد، مقدمه‌ بر التمهید، ج۱، ص۲.

احتمالاً او در بصره‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌.

[۵] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۷۹، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

درباره نسبت‌ «باقلانی‌»، گرچه‌ سمعانی‌ آن‌ را منسوب‌ به‌ باقلا می‌داند،

[۶] سمعانی‌ عبدالکریم‌، الانساب‌، ج۲، ص۵۲، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ معلمی‌ یمانی‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.

اما منسوب‌ باقلا، قیاساً باقلاوی‌ یا باقلائی‌ است‌، نه‌ باقلانی‌.

[۷] حریری‌ قاسم‌، دره الغواص‌، ج۱، ص۸۴، به‌ کوشش‌ هاینریش‌ توربکه‌، لایپزیگ‌، ۱۸۷۱م‌.

بر خلاف قیاس به باقلاّنی شهرت یافته است و همه کتب تراجم نیز نام او را به این صورت نوشته‌اند بجز ابن جوزی

[۸] ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ج۷، ص۲۶۵، حیدرآباد دکن ۳۵۹.

که «باقلاّوی» آورده است که به دلیل متأخر بودن او قابل اعتنا نیست.
مفصل‌ترین شرح حال او در ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفه اعلام مذهب الامام مالک،

[۹] عیاض بن موسی، ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفه اعلام مذهب مالک، ج۷، ص۴۴.

تألیف عیاض بن موسی (متوفی ۵۴۴) آمده است.

اساتید وی

باقلانی‌ در بصره‌ در کنار کسانی‌ چون‌ ابن‌ فورک‌ و ابواسحاق‌ اسفراینی‌ (ه م‌ م‌) کلام‌ اشعری‌ را نزد ابوالحسن‌ باهلی‌، شاگرد ابوالحسن‌ اشعری‌، فرا گرفت‌.

[۱۰] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۱۷۸، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

گویا در همین‌ اثنا مدتی‌ به‌ بغداد رفت‌ و از محضر مشایخ‌ حدیث‌ بهره‌ برد؛ و شاید هم‌ استفاده او از مشایخ‌ بغداد، در آغاز دوره تحصیل‌ او بوده‌، و سپس‌ به‌ بصره‌ نزد باهلی‌ رفته‌ باشد؛
اما گزارش‌ خطیب‌ بغدادی‌ فقط حاکى‌ از آن‌ است‌ که‌ وقتى‌ باقلانى‌ در بغداد سکنى‌ گزیده‌، و برای‌ استماع‌ حدیث‌ نزد ابوبکر بن‌ مالک‌ قطیعی‌ (د ۳۶۸ق‌/۹۷۹م‌) و ابومحمد عبدالله‌ بن‌ ماسی‌ و ابواحمد حسین‌ بن‌ علی‌ نیشابوری‌ (د ۳۴۹ق‌/۹۶۰م‌) رفته‌ است‌

[۱۱] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۷۹، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

از استادان‌ دیگر وی‌ می‌توان‌ ابن‌ ابی‌زید قیروانی‌ را نام‌ برد.

[۱۲] باقلانی‌ محمد، البیان‌، ج۱، ص۵، به‌ کوشش‌ مکارتی‌، بیروت‌، ۱۹۵۸م‌.

خطیب‌ می‌افزاید که‌ محمد بن‌ ابی‌الفوارس‌ (د ۴۱۲ق‌/۱۰۲۱م‌) حدیث‌ او را در مجموعه‌ای‌ گردآورده‌ بود.

[۱۳] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۷۹، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

خود خطیب‌ نیز به‌ واسطه قاضی‌ ابوجعفر محمد بن‌ احمد سمنانی‌، از باقلانی‌ حدیث‌ روایت‌ کرده‌ است‌.

[۱۴] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۲۱۷، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

بنا به گفته ذهبی در سِیَر اَعْلام النُّبلاء،

[۱۵] محمد بن احمد ذهبی، سِیر اعلام النبلاء، ج۱۷، ص۱۹۱، چاپ شعیب ارنؤوط و حسین اسد، بیروت ۱۴۰۱۱۴۰۹/ ۱۹۸۱۱۹۸۸.

«علم معقول» را از ابوعبداللّه محمد بن احمد بن مجاهد طائی، شاگرد ابوالحسن اشعری، فراگرفته بود.
باقلانی‌ در بغداد (و شاید یک‌ چند نیز در بصره‌) نزد ابن‌ مجاهد (از متکلمان‌ اشعری‌ و شاگرد ابوالحسن‌ اشعری‌) کلام‌ خواند و حتی‌ بیش‌ از باهلی‌ نزد او شاگردی‌ کرد.

[۱۶] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۱۷۷، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۱۷] سبکی‌ عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌، ج۳، ص۳۶۸، به‌ کوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، بیروت‌، ۱۳۸۳- ۱۳۹۶ق‌/۱۹۶۴-۱۹۷۶م‌.

مذهب

وی‌ که‌ در فقه‌ مذهب‌ مالکی‌ داشت‌،

[۱۸] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۴۴.

در بغداد نزد فقیه‌ بزرگ‌ مالکی‌ عراق‌، یعنی‌ ابوبکر محمد بن‌ عبدالله‌ ابهری‌ (د ۳۷۵ق‌/ ۹۸۵م‌) فقه‌ خواند

[۱۹] ابن‌ فرحون‌ ابراهیم‌، الدیباج‌ المذهب‌، ج۲، ص۲۰۶، به‌ کوشش‌ محمد احمدی‌ ابوالنور، قاهره‌، ۱۳۹۴ق‌/۱۹۷۴م‌.

و چندان‌ برجسته‌ گردید که‌ ریاست‌ مالکیان‌ عصر به‌ او منتهی‌ شد.

[۲۰] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۴۵.

[۲۱] سبکی‌ عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌، ج۳، ص۳۵۲، به‌ کوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، بیروت‌، ۱۳۸۳- ۱۳۹۶ق‌/۱۹۶۴-۱۹۷۶م‌.

[۲۲] سبکی‌ عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌، ج۳، ص۳۶۶، به‌ کوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، بیروت‌، ۱۳۸۳- ۱۳۹۶ق‌/۱۹۶۴-۱۹۷۶م‌.

[۲۳] سبکی‌ عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌، ج۳، ص۳۶۸، به‌ کوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، بیروت‌، ۱۳۸۳- ۱۳۹۶ق‌/۱۹۶۴-۱۹۷۶م‌.

[۲۴] ابن‌ کثیر، البدایه و النهایه، ج۱۱، ص۳۷۴، به‌ کوشش‌ احمد ابو ملحم‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.

گرایش کلامی حنبلی

منظور باقلانی‌ از اینکه‌ گاهی‌ خود را حنبلی‌ معرفی‌ می‌کرده‌،

[۲۵] ابن‌ قیم‌ جوزیه‌ محمد، اجتماع‌ الجیوش‌ الاسلامیه، ج۱، ص۱۸۱، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

این‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌ مذهب‌ کلامی‌ آنان‌ (نه‌ مذهب‌ فقهی‌یشان‌) گرایش‌ دارد.

مناظره با متکلمین اهل تسنن

باقلانی‌ همچنان‌ در بصره‌ و ملازم‌ استادش‌ باهلی‌ بود، تا زمینه سفرش‌ به‌ شیراز فراهم‌ شد. وات‌ تاریخ‌ خروج‌ او از بصره‌ را ۳۵۹ق‌/ ۹۷۰م‌ تخمین‌ می‌زند.

[۲۶] Watt W M، Islamic Philosophy and Theology، ج۱، ص۷۶، Edinburgh، ۱۹۸۵.

درباره این‌ سفر گفته‌اند که‌ عضدالدوله بویهی‌ که‌ به‌ مناظرات‌ کلامی‌ علاقه‌مند بود و معتزله‌ به‌ دربار او رفت‌ و آمد داشتند، خواست‌ با کلام‌ اهل‌ سنت‌ نیز آشنایی‌ یابد؛ از این‌ رو، از ابوالحسن‌ باهلی‌ و باقلانی‌ جوان‌ دعوت‌ کرد تا به‌ شیراز بروند.

[۲۷] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۵۲.

[۲۸] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۲۳۷، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

و از طرفی عضدالدوله، که وسعت نظر و بلندپروازی‌هایی ورای اختلاف مذاهب و فرق داشت، ظاهراً نمی‌خواست دربار او در شیراز منحصر به علمای معتزله شود و در بغداد و عراق، که مرکز عالم اسلام بود، به این صفت اشتهار یابد و مایل بود که بجز شیعه و معتزله از نمایندگان مذهب اشعری نیز، که در آن زمان در میان مردم قدرت و نفوذ فراوان داشتند و از نفوذ معتزله درهمه جا کاسته بودند، کسانی در دربار خود داشته باشد.
ازین‌رو، باقلاّنی جوان را که، در محیط کلامی بصره در جدل و احتجاج مشهور شده بود، به دربار خود خواند.
ابوالحسن‌ باهلی‌ از حضور در دربار عضدالدوله‌ تن‌ زد، اما باقلانی‌ که‌ معتقد بود راه‌ نیافتن‌ امثال‌ باهلی‌ به‌ دربار، پیامدی‌ همچون‌ نرفتن‌ ابن‌ کلاب‌ و حارث‌ محاسبی‌ (دو متکلم‌ برجسته سنّی‌) به‌ دربار مأمون‌ دارد و صحنه‌ را برای‌ یکه‌ تازی‌ معتزله‌ خالی‌ می‌گذارد، به‌ شیراز رفت‌

[۲۹] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۵۲.

[۳۰] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۲۳۸، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

[۳۱] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۰، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۳۲] مقری‌ احمد، ازهار الریاض‌، ج۳، ص۷۹، امارات‌، صندوق‌ احیاء التراث‌ الاسلامی‌.

و مورد استقبال‌ گرم‌ ابن‌ خفیف‌ شیرازی‌، صوفی‌ مشهور شیراز، صاحب‌ شرح‌ اللمع‌ و ناشر افکار اشاعره‌ قرار گرفت‌.

[۳۳] مقری‌ احمد، ازهار الریاض‌، ج۳، ص۸۰، امارات‌، صندوق‌ احیاء التراث‌ الاسلامی‌.

باقلانی‌ در شیراز با معتزلیان‌ در مجالس‌ مناظره‌ به‌ بحث‌ و جدل‌ می‌پرداخت‌ و عضدالدوله‌ چندان‌ به‌ او علاقه‌مند شد که‌ گفته‌اند: فرزندش‌ (شاید صمصام‌الدوله‌) را به‌ او واگذاشت‌ تا مذهب‌ تسنن‌ را بدو بیاموزد. باقلانی‌ نیز برای‌ این‌ شاه‌زاده‌ کتاب‌ التمهید را تألیف‌ کرد.

[۳۴] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۵۷.

[۳۵] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۱۲۰، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

موارد مناظره شیراز

معتزله در حضور عضدالدوله یکی از مسائل مشکل و جنجالی علم کلام را با باقلاّنی در میان گذاشتند و از او خواستند که به آن پاسخ دهد و این در حقیقت دامی بود که برای او گسترده بودند.

تکلیف مالایطاق

مسئله این بود که «آیا خداوند می‌تواند انسان را به چیزی که فوق تاب و توانایی اوست مُکلَّف سازد؟» اشاعره، که برای قدرت خداوند حدّ و مرزی قائل نبودند، پاسخشان به این سؤال مثبت بود؛ ولی معتزله می‌گفتند که پس مسئله عدل الهی چه می‌شود و از نظر حسن و قبح عقلیِ امور چه توضیحی داده می‌شود؟ معتزله می‌خواستند با پاسخ مثبتی که باقلاّنی اشعری به این سؤال می‌دهد او را در نظر عضدالدوله ناچیز گردانند.
پاسخ باقلاّنی زیرکانه بود: اگر مقصود شما از تکلیف فقط سخن خداوند با مخلوق خویش است که در این صورت تکلیف به فوق طاقت جایز است، زیرا خود خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَ یُدْعَوْنَ اِلی السُّجودِ فَلا یَستَطِیعونَ،

[۳۶] قلم/سوره۶۸، آیه۴۲.

آنان به سجود فراخوانده می‌شوند ولی نمی‌توانند.»
این تکلیف به مالایطاق است.
یا خداوند از فرشتگان می‌خواهد که اسماء (اشیاء) را بگویند و آنان در پاسخ می‌گویند: «سبحانَکَ لا عِلْمَ لَنا اِلاَّ ما عَلَّمْتَنا،

[۳۷] بقره/سوره۲، آیه۳۲.

پاک خدایا، جز آنچه به ما یاد داده‌ای چیزی نمی‌دانیم.»
پس خداوند فرشتگان را تکلیف به مالایطاق کرده است؛ اما اگر مقصود تکلیفِ اصطلاحی باشد، یعنی آنچه فعل و ترک آن مقدور است، سؤال شما درست نیست؛ زیرا تکلیف آن است که فعل آن مقدور باشد و تکلیف به نامقدور سخنی متناقض خواهد بود و سؤال شما شایسته پاسخ نیست.
پس از گفتگوی مختصری باقلاّنی مسئله را بتفصیل جواب داد و گفت: در شرع ما بر کسی که ناتوان و عاجز باشد تکلیفی نشده است؛ اما اگر هم می‌شد درست بود، زیرا خداوند از زبان کسانی که او را می‌خوانند می‌فرماید: «و لا تُحَمِّلْنا مالاطاقَهَ لنا به،

[۳۸] بقره/سوره۲، آیه۲۸۶.

آنچه به آن توانایی نداریم بر ما تحمیل مفرما.»

رؤیت خداوند

سؤال دیگری هم که شیوخ معتزله در آن مجلس از باقلاّنی کردند، درباره روئیت خداوند در روز رستاخیز بود که از معتقدات اصلی اشاعره است و معتزله سخت آن را منکرند.
باقلاّنی، با آن‌که مانند پیشوای خود اشعری و مانند اکثر اهل سنت معتقد به رؤیت خداوند بود، در اینجا رأی تازه‌ای اظهار داشت که مایه حیرت مخالفانش شد و آن «ادراک» است.
گفت: خداوند با چشم دیده نمی‌شود بلکه درک می‌شود و این ادراک را خداوند در چشم پس از مقابله با مرئی می‌آفریند.
معنی سخن باقلاّنی را باید در مفهوم کلی نفی علیّت، که عقیده اشاعره است، یافت.
اشاعره معتقد به تأثیر علت در معلول نیستند و می‌گویند خداوند، پس از حصول اسباب و شرایط، اثر را در معلول ایجاد می‌کند.
و این «جریان عاده اللّه» است، یعنی اگر اراده خداوند تعلّق گرفت اثر را از مؤثر باز می‌گیرد و به همین جهت چشم و تقابل او با شی ء «مرئی» علت رؤیت نیست و خداوند باید «ادراک» یا «بصر» (بینش) را بیافریند تا عمل رؤیت صورت گیرد.

تدریس و تربیت شاگرد

باقلانی‌ احتمالاً در ۳۶۷ق‌/۹۷۸م‌ همراه‌ عضدالدوله‌ به‌ بغداد رفت‌

[۳۹] Makdisi G، Ibn `Aq/ l et la r E surgence de l”Islam traditionaliste au XI e si I cle، ج۱، ص۲۷۹، Damascus، ۱۹۶۳.

از این‌ به‌ بعد تا آخر عمر در بغداد زندگی‌ کرد و همان‌جا نیز درگذشت‌.

[۴۰] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۴۹.

از سوی‌ منابع‌ متمایل‌ به‌ اشعری‌، ادعا شده‌ است‌ که‌ باقلانی‌ در مدت‌ اقامت‌ در بغداد، دست‌کم‌ یک‌ بار و آن‌ هم‌ برای‌ دیدار و مناظره‌ با صاحب‌ بن‌ عباد راهی‌ عراق‌ عجم‌ شده‌ است‌.

[۴۱] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۲۵۰، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

وی‌ در جامع‌ منصور بغداد حلقه‌ای‌ بزرگ‌ برای‌ تدریس‌ و بحث‌ و مناظره‌ ترتیب‌ داد

[۴۲] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۴۵.

[۴۳] ابن‌ عماد عبدالحی‌، شذرات‌ الذهب‌، ج۵، ص۲۱.

[۴۴] ابن‌ فرحون‌ ابراهیم‌، الدیباج‌ المذهب‌، ج۲، ص۲۲۸، به‌ کوشش‌ محمد احمدی‌ ابوالنور، قاهره‌، ۱۳۹۴ق‌/۱۹۷۴م‌.

و تا سال‌های‌ پایانی‌ زندگی‌، به‌ تربیت‌ شاگردان‌ پرداخت‌.
ابوعمران‌ فاسی‌ (د ۴۰۳ق‌) یکی‌ از شاگردان‌ باقلانی‌ از مجلس‌ املای‌ او به‌ سال‌ ۴۰۲ق‌ خبر می‌دهد.

[۴۵] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۴۹.

منصب قاضی‌القضات

باقلانی‌ مقام‌ قاضی‌القضاتی‌ داشته‌ است‌. منابع‌ اشعری‌ مدعی‌اند که‌ باقلانی‌ به‌ سفارش‌ صاحب‌ بن‌ عباد به‌ قاضی‌القضاتی‌ بغداد رسید.

[۴۶] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۲۵۱، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

برخی‌ منابع‌ اشعری‌ صورتی‌ از فرمان‌ انتصاب‌ او از سوی‌ عضدالدوله‌ را نقل‌ کرده‌اند که‌ مطابق‌ آن‌، قضا و خطابه‌ و حسبه اقالیم‌ کرمان‌، فارس‌، خراسان‌، اهواز، همگی‌ جزایر عرب‌ (در خلیج‌ فارس‌)، موصل‌ و دیار بکر به‌ او واگذار گردیده‌، و با القابی‌ بسیار برجسته‌ ستوده‌ شده‌ است‌.

[۴۷] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۲۵۳، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

او در این‌ مقام‌، قاضیانی‌ برای‌ شهرهای‌ یاد شده‌ تعیین‌ می‌کرد.

[۴۸] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۲۴۷، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۴۹] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۴۵، درباره منصب‌ قضای‌ او در ثغر شام‌ و نیز عمان‌ و سواحل‌ آن‌.

[۵۰] ابن‌ اثیر، الکامل‌، ج۹، ص۲۲۳، درباره منصب‌ قضای‌ او در ثغر شام‌ و نیز عمان‌ و سواحل‌ آن‌.

انجام‌ دادن‌ دو مأموریت‌ سیاسی‌، یکی‌ از سوی‌ عضدالدوله‌ در ۳۷۱ (یا ۳۷۲ق‌/۹۸۲م‌) و دیگری‌ از جانب‌ خلیفه‌ در ۴۰۲ق‌/۱۰۱۱م‌ نقش‌ تأثیرگذار او در حوادث‌ سیاسی‌ را آشکار می‌کند و از جایگاه‌ والای‌ وی‌ نزد خلیفگان‌ بغداد خبر می‌دهد.

[۵۱] ابن‌ اثیر، الکامل‌، ج۷، ص۳۸۵.

[۵۲] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۴، ص۵۹۴، به‌ کوشش‌ احمد بکیر محمود، بیروت‌، ۱۳۸۷ق‌/۱۹۶۷م‌.

سفر به روم شرقی

شهرت او و حرمت و عظمتش در نظر عضدالدوله باعث شد که از سوی او به سفارت روم شرقی برگزیده شود.
احتمال می‌رود که عضدالدوله مخصوصاً باقلاّنی را به این سفارت برگزیده باشد تا او با نیروی جدلیِ نمایان خود قدرت منطقی و استدلالی اسلام را به رخ اسقف‌های شهر قسطنطنیه، که از مراکز مهم دینی مسیحیت بود، بکشد و، به عبارت دیگر، برتری علمی و فرهنگی بغداد را بر قسطنطنیه ثابت کند.
از این سفارت و مباحثات باقلاّنی در دربار باسیلیوس دوم، امپراتور روم شرقی (حکومت: ۳۴۸ـ۴۱۶/۹۶۰ـ ۱۰۲۵)، جزئیات و تفاصیلی نقل شده است که همه آن‌ها را عیناً نمی توان پذیرفت و ما گزارشی از منابع روم شرقی در دست نداریم که، از مقایسه آن با گزارش‌های مورّخان مسلمان اصل حقیقت را تا اندازه ای به دست بیاوریم؛ اما بعید نیست که بعضی از مسائل حادّ کلامی و اعتقادی، که طرفین آن را موجب طعن بر یکدیگر می‌شمردند، با ظرافت و کیاست مطرح شده باشد.

مناظره با ابوسلیمان

می گویند هنگامی که باقلاّنی برای سفر به قسطنطنیه آماده شد، وزیر عضدالدوله به او گفت : «طالع خروج خود را نمی‌خواهی ؟» باقلاّنی گفت که اعتقادی به احکام نجوم ندارد و سعد و نحس و خیر و شر را همه از قدرت خداوند می‌داند.

[۵۳] عیاض بن موسی، ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفه اعلام مذهب مالک، ج۴، ص۵۹۴، بیروت.

وزیر به ابوسلیمان منطقی سجستانی گفت که با او در این باره بحث کند و ابوسلیمان گفت که اهل بحث با باقلاّنی نیست، زیرا باقلاّنی معتقد است که اگر در این سوی دجله ده نفر سوار قایق شوند در آن سوی دجله ممکن است به قدرت الهی یازده نفر شوند و مرا با چنین کسی بحثی نیست.
باقلاّنی گفت که سخن در قدرت خداوند نبود، ما می‌گوییم که چنین کاری از قدرت خدا ساخته است اما امروز نمی‌کند، زیرا خرق عادت است؛ چنانکه خداوند می‌تواند کسی را مانند آدم، نه از پدر و مادر، بیافریند، اما امروز نمی‌آفریند زیرا خرق عادت است و به همین جهت سخن ابوسلیمان منطقی فرار از بحث است.
ابوسلیمان گفت: مناظرات بر پایه تمرین و تجربه است و من در مناظره با این قوم (متکلمان) تجربه‌ای ندارم، زیرا ایشان اصطلاحات و عبارات ما (حکما) را نمی‌شناسند و ما هم اصطلاحات ایشان را نمی‌دانیم.
وزیر عذر او را پذیرفت و باقلاّنی روانه سفر شد.
درباره این بحث کوتاه، که میان باقلاّنی و ابوسلیمان در گرفته است، باید گفت که، برخلاف گفته باقلاّنی، مسئله واقعاً درباره تعلق قدرت خدا بر امور طبیعی و اسباب و مسبّبات، از جمله تأثیر نجوم بر اوضاع زمین، بوده است نه درباره مسئله خاص اعتقاد به احکام نجوم.
اما این‌که ابوسلیمان از مناظره با باقلاّنی سر باز زده است، مطابق عقیده خود رفتار کرده است و این نکته را قول ابوحیّان توحیدی در الامتاع و المؤانَسه

[۵۴] علی بن محمد ابوحیان توحیدی، الامتاع والمؤانسه، ج۲، ص۶، چاپ احمد امین و احمدالزین، قاهره ۱۹۵۳.

[۵۵] علی بن محمد ابوحیان توحیدی، الامتاع والمؤانسه، ج۲، ص۷، چاپ احمد امین و احمدالزین، قاهره ۱۹۵۳.

[۵۶] علی بن محمد ابوحیان توحیدی، الامتاع والمؤانسه، ج۲، ص۱۹، چاپ احمد امین و احمدالزین، قاهره ۱۹۵۳.

نیز تأیید می‌کند.
به گفته او، ابوسلیمان معتقد بوده است که شریعت و اصول عقاید اموری نیستند که با برهان عقلی و قیاسات منطقی ثابت شوند و در آنها «چون» و «چگونه» و «اگر» راه ندارد.
همچنین از گفته ابوحیان در الامتاع و المؤانسه

[۵۷] علی بن محمد ابوحیان توحیدی، الامتاع والمؤانسه، ج۱، ص۳۹، چاپ احمد امین و احمدالزین، قاهره ۱۹۵۳.

استنباط می‌شود که ابوسلیمان به احکام نجوم علم نداشته و علم او به نجوم هم از حدود «تقویم» تجاوز نمی‌کرده است.
بنابراین، مباحثه باقلاّنی، که اصلاً منکر تأثیر کواکب بوده، با ابوسلیمان، که اصلاً عالم به احکام نجوم نبوده، معنی نداشته است، جز از باب تأثیر علت و سبب که صرفاً مسئله کلامی بوده است.

وقایع اتفاقیه در قسطنطنیه

در‌باره سفارت باقلاّنی در قسطنطنیه از قول خود او در ترتیب المدارک مطالبی آمده است که بعضی راجع به اقدامات او در حوزه مناسبات سیاسی و بعضی راجع به مجادلات دینی اوست.

انشقاق قمر

در سرِخوان شاهی، فرمانروا از او درباره معجزه «انشقاق قمر» پرسید.
باقلاّنی گفت: این مطلب درست است و کسانی که در آن زمان نزد حضرت رسول (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم) حاضر بوده‌اند آن را به چشم خود دیده‌اند.
فرمانروا پرسید: پس چرا همه مردم جهان آن را ندیده‌اند؟ باقلاّنی گفت: برای آن‌که دیگران آماده نبوده‌اند و کسی از ایشان برای دیدن انشقاق قمر دعوت نکرده بوده است.
فرمانروا پرسید: شما را با ماه نسبت و خویشاوندی هست ؟ چرا رومیان و مردم دیگر جهان آن را ندیدند و تنها شما توانستید ببینید؟ باقلاّنی گفت: میان آن مائده که خداوند از آسمان برای عیسی فرستاد و شما خویشاوندی بود؟ چرا یهود و مجوس و برهمنان و همسایگان شما (یونانیان) آن را ندیدند و تنها شما آن را دیدید؟ فرمانروا در پاسخ درماند و یکی کشیشیان معروف را فراخواند.
باقلاّنی از آن کشیش پرسید: اگر ماه گرفته شود همه مردم روی زمین آن را می‌بینند یا کسانی که در محاذات آن باشند؟ کشیش گفت: فقط کسانی می‌بینند که در محاذات آن باشند.
باقلاّنی گفت: پس چرا اعتراض بر انشقاق قمر داری، زیرا فقط کسانی که در محاذات آن بوده‌اند آن را دیده‌اند و سایر مردم آن را ندیده‌اند؟

عایشه

در جلسه دیگر، فرمانروای روم شرقی درباره عایشه و قضیه افک از او پرسید و باقلاّنی فوراً جواب داد: عایشه را بهتان زدند و او شوهر داشت ولی از او فرزندی به وجود نیامد.
مریم را نیز بهتان زدند.
اما او را شوهری نبود و از او فرزندی به وجود آمد.
پس هر دو از تهمتی که بر ایشان زده بودند، مبرّا بودند.

[۵۸] ابن کثیر، البدایه والنهایه فی التاریخ، ج۱۱، ص۳۷۴، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲.

شاگردان وی

از میان‌ انبوه‌ شاگردان‌ باقلانی‌ باید اینان‌ را نام‌ برد:
ابوذر هروی‌ که‌ کلام‌ اشعری‌ را از باقلانی‌ فراگرفت‌ و آن‌ را در حجاز منتشر کرد؛
قاضی‌ ابومحمد عبدالوهاب‌ بن‌ نصر بغدادی‌ مالکی‌؛
ابوعمران‌ فاسی‌؛
محمد بن‌ علی‌ بن‌ حسن‌ شافعی‌ رؤاسی‌؛
قاضی‌ ابوجعفر سمنانی‌ که‌ مهم‌ترین‌ شاگرد باقلانی‌ بود؛
ابوطاهر واعظ، معروف‌ به‌ ابن‌ انباری‌ که‌ در قیروان‌ کلام‌ اشعری‌ را گسترش‌ داد،

[۵۹] سلفی‌ ابوطاهر، سؤالات‌، به‌ کوشش‌ مطاع‌ طرابیشی‌، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌

ابوعبدالله‌ ازدی‌ که‌ در دمشق‌ از سوی‌ باقلانی‌ کلام‌ اشعری‌ را تدریس‌ می‌کرد و سپس‌ به‌ مغرب‌ رفت‌ و در قیروان‌ درگذشت‌؛
قاضی‌ ابومحمد عبدالله‌، معروف‌ به‌ ابن‌ لبان‌ اصفهانی‌،

[۶۰] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۴۶.

ابوالحسن‌ رافع‌ بن‌ نصر بغدادی‌؛

[۶۱] ذهبی‌ محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، ج۱۳، ص۳۰۵.

ابوحاتم‌ قزوینی‌،
ابن‌ معتمر رقّی‌.

[۶۲] باقلانی‌ محمد، البیان‌، ج۱، ص۵، به‌ کوشش‌ مکارتی‌، بیروت‌، ۱۹۵۸م‌.

[۶۳] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۷۹، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

[۶۴] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۸۱-۳۸۲، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

[۶۵] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۴۷.

[۶۶] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۱۲۰-۱۲۱، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۶۷] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۲۱۶، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۶۸] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۲۱۷، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۶۹] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۲۵۸، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۷۰] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۲۶۱، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۷۱] ذهبی‌ محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، ج۱۷، ص۱۹۱، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌.

[۷۲] ذهبی‌ محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، ج۱۷، ص۵۵۷، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌.

[۷۳] ذهبی‌ محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، ج۱۷، ص۶۵۱، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌.

[۷۴] ذهبی‌ محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، ج۱۸، ص۵۱، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌.

[۷۵] ذهبی‌ محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، ج۱۸، ص۱۲۸، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌.

[۷۶] وزیر سراج‌ محمد، الحلل‌ السندسیه، ج۱، ص۲۵۸، به‌ کوشش‌ محمد حبیب‌ هیله‌، بیروت‌، ۱۹۸۵م‌.

[۷۷] سلفی‌ ابوطاهر، سؤالات‌، ج۱، ص۵۰، به‌ کوشش‌ مطاع‌ طرابیشی‌، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌.

[۷۸] سلفی‌ ابوطاهر، سؤالات‌، ج۱، ص۱۰۰، به‌ کوشش‌ مطاع‌ طرابیشی‌، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌.

اینان‌ به‌ عنوان‌ شاگردان‌ باقلانی‌ و مروجان‌ اندیشه اشعری‌ آن‌ را در پهنه‌ای‌ از خراسان‌ تا مغرب‌ سرزمین‌های‌ اسلامی‌ توسعه‌ دادند.

[۷۹] باقلانی‌ محمد، البیان‌، ص۵-۶، به‌ کوشش‌ مکارتی‌، بیروت‌، ۱۹۵۸م‌.

[۸۰] ابن‌ فرحون‌ ابراهیم‌، الدیباج‌ المذهب‌، ج۱، ص۳۴۴-۳۴۵، به‌ کوشش‌ محمد احمدی‌ ابوالنور، قاهره‌، ۱۳۹۴ق‌/۱۹۷۴م‌.

[۸۱] ذهبی‌ محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، ج۱۷، ص۵۵۷ – ۵۵۸، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌.

در واقع‌ باید گفت‌ که‌ با کوشش‌ باقلانی‌ و شاگردانش‌، به‌ تدریج‌ اعتزال‌ در بغداد و در دیگر نقاط از رونق‌ افتاد.

[۸۲] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۴۱۰، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

باقلانی‌ در تبیین‌ مباحث‌ کلامی‌، از زبانی‌ روشن‌ و فهمیدنی‌ بهره‌ می‌گرفت‌ و در مخالفت‌ فکری‌ با معتزله‌، امامیه‌ و خوارج‌ و نقد آراء آنان‌ بسیار می‌کوشید.

[۸۳] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۷۹، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

او در بغداد شخصیتی‌ اهل‌ جدل‌ و مناظرات‌ کلامی‌ و مذهبی‌ قلمداد می‌شد. قدرت‌ وی‌ را در این‌ فنون‌ ستوده‌،

[۸۴] ابن‌ خلکان‌، وفیات‌، ج۴، ص۲۶۹.

[۸۵] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۸۰، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

و او را «لسان‌ الامه» و «شیخ‌ السنه» لقب‌ داده‌اند.

[۸۶] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۱۲۰، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

[۸۷] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۲۴۴، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

مناظره با دانشمندان

از مناظرات‌ او با این‌ دانشمندان‌ گزارش‌هایی‌ در دست‌ است‌:
ابوالحسن‌ احدب‌ معتزلی‌ (د ۳۷۰ق‌/۹۸۰م‌) در محضر عضدالدوله‌
ابواسحاق‌ نصیبینی‌ معتزلی‌ در محضر عضدالدوله‌

[۸۸] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۵۳.

ابوالقاسم‌ بستی‌

[۸۹] ابن‌ مرتضی‌ احمد، باب‌ ذکر المعتزله من‌ کتاب‌ المنیه و الامل‌، ج۱، ص۶۹، به‌ کوشش‌ ت‌ آرنولد، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۱۶ق‌.

متکلمان‌ مسیحی‌ در دربار امپراتور بیزانس‌

[۹۰] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۵۷.

[۹۱] Gardet، L and M Anawati، ج۱، ص۱۵۵، Introduction H la th E ologie musulmane، Paris، ۱۹۸۱.

شیخ‌ مفید متکلم‌ برجسته امامی‌.

[۹۲] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۷۹، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

[۹۳] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۴، ص۵۸۹، به‌ کوشش‌ احمد بکیر محمود، بیروت‌، ۱۳۸۷ق‌/۱۹۶۷م‌.

[۹۴] شیخ‌ مفید محمد، مسأله فی النص علی علی علیه‌السلام، ج۱، ص۲۱، به‌ کوشش‌ محمدرضا انصاری‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.

مرگ

باقلانی‌ در بغداد درگذشت‌

[۹۵] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۸۲، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

او را پسری بود به نام حسن

[۹۶] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۸۲، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

[۹۷] صقر احمد، مقدمه اعجاز القرآن‌، ج۱، ص۱۰۷.

که پس از مرگش بر او نماز گزارد و او را در خانه‌اش در «درب المجوس» در منطقه نهرطابق‌ مدفون‌ شد و سپس‌ به‌ مقبره باب‌ حرب‌ بغداد منتقل‌، و در کنار قبر احمد بن‌ حنبل‌ مدفون‌ گردید.

[۹۸] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۸۲، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

[۹۹] ابن‌ عساکر علی‌، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌، ج۱، ص۲۲۳، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌.

ابوعبدالله‌ ازدی‌ از شاگردان‌ باقلانی‌، کتابی‌ در مناقب‌ او نوشته‌ بوده‌ است‌.

[۱۰۰] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۲۳۶، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

تضاد باقلانی و علمای هم‌عصر

ظاهراً به دلیل توجه بی‌اندازه باقلانی به علم کلام، چندان مطلوب و مقبول اهل حدیث نبود، و از این‌رو با علمای هم‌عصرخود دچار اختلافات شدید شد.

اسفراینی

چنانکه ابوحامد احمد بن محمد اسفراینی، بزرگترین فقیه شافعی بغداد (متوفی ۱۸ شوال ۴۰۶)، با او مخالف بود تا آن‌جا که می‌گویند باقلاّنی از ترس ابوحامد اسفراینی روپوشیده به حمام می‌رفت

[۱۰۱] ابن تیمیه، شرح العقیده الاصفهانیه، ج۵، ص۳۲، در مجموعه فتاوی ابن تیمیه، ج ۵، (لبنان) ۱۴۰۳/۱۹۸۳.

و نیز ابن تیمیّه

[۱۰۲] ابن تیمیه، شرح العقیده الاصفهانیه، ج۵، ص۳۲، در مجموعه فتاوی ابن تیمیه، ج ۵، (لبنان) ۱۴۰۳/۱۹۸۳.

نقل کرده است که ابوحامد اسفراینی در ایامی که به نماز جمعه می‌رفت به رباط «روزی»، محاذی جامع منصوری، داخل می‌شد و خطاب به مردم می‌گفت : «بر من گواهی دهید که می‌گویم قرآن کلام اللّه است و غیرمخلوق است بدان سان که احمد بن حنبل گفته است نه بدان سان که باقلاّنی می‌گوید!» و چون در این باره گفتگو کردند، گفت: این برای آن است که همه جا منتشر شود که من از عقاید اشاعره و مذهب ابوبکر باقلاّنی در این باب بری هستم.
ابن تیمیّه توضیح کافی درباره مذهب باقلاّنی و کیفیت قدم کلام اللّه نمی‌دهد و می‌گوید: «و لِبَسْطِهِ موضعٌ آخَر».

[۱۰۳] ابن تیمیه، شرح العقیده الاصفهانیه، ج۵، ص۳۲، در مجموعه فتاوی ابن تیمیه، ج ۵، (لبنان) ۱۴۰۳/۱۹۸۳.

اما آنچه از کلام خود باقلاّنی در اعجاز القرآن

[۱۰۴] محمدبن طیب باقلاّنی، اعجازالقرآن، ج۱، ص۳۹۴، با مقدمه سیداحمد صقر، قاهره ۱۹۵۴.

استنباط می‌شود این‌که او کلام قدیم را قائم به ذات خدا می‌دانسته است.
به عقیده او آنچه در بیان اعجاز قرآن از مردم خواسته شده است که مثل آن را اگر بتوانند بیاورند نظم قرآن است زیرا «کلامِ قدیم» مِثْل ندارد و این حروف و کلمات منظّم قرآنی «عبارت و حکایت و دلالت» از آن کلام قدیم می‌کند.
این کلامِ قدیم همان است که اشاعره به آن «کلامِ نفسی» گفته‌اند و الفاظ را عبارات و دلایل آن دانسته‌اند و این خلاف مذهب احمد بن حنبل است که حتی الفاظ و کلماتی را که در مصاحف نوشته شده و مردم بر زبان جاری می‌کنند قدیم می‌داند.
به همین جهت بوده است که امام ابوحامد اسفراینی از باقلاّنی بیزاری می‌جسته است.

ابوحیان توحیدی

ابوحیّان توحیدی نیز، که معاصر باقلاّنی بوده، او را سخت نکوهش کرده است.
ابوعبداللّه العارض ، وزیر دیلمی، در یکی از شب‌های انس، درباره اهل کلام می‌پرسد و عقیده او را درباره باقلاّنی می‌خواهد.
ابوحیان می‌گوید: باقلاّنی می‌پندارد که سنّت را یاری می‌دهد و معتزله را مجاب می‌کند و حدیث رسول (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم) را نشر می‌دهد، اما او به مذهب خرّمیان و طریقه‌های ملحدان است.

[۱۰۵] علی بن محمد ابوحیان توحیدی، الامتاع والمؤانسه، ج۱، ص۱۴۳، چاپ احمد امین و احمدالزین، قاهره ۱۹۵۳.

این گفته ابوحیان بهتان صرف و دروغ محض است و تنها محملی که دارد این است که باقلاّنی را عضدالدوله و پسرش و شاید به طورکلی آل‌بویه حمایت می‌کرده است و او دلِ خوشی از این خاندان نداشته و کتاب او در نکوهش و ذّم ابن العمید و صاحب بن عبّاد معروف است.

آثار

باقلانی‌ تصانیف‌ بسیاری‌ در رد مخالفان‌ خویش‌ و از جمله‌ امامیه‌، معتزله‌، جهمیه‌ و خوارج‌ داشته‌ است‌.

[۱۰۶] خطیب‌ بغدادی‌ احمد، تاریخ‌ بغداد، ج۵، ص۳۷۹، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌/۱۹۳۱م‌.

با این‌ وصف‌، از آثار او تنها اندکی‌ باقی‌ مانده‌، و بسیاری‌ از تألیفات‌ وی‌ از میان‌ رفته‌ است‌. در اینجا از میان‌ آثار وی‌ تنها به‌ مهم‌ترین‌ آنها اشاره‌ می‌شود

[۱۰۷] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۶۹، فهرستی‌ از آثار او.

:

کلام و عقاید

در کلام‌ و عقاید به آثار زیر می‌توان اشاره نمود.
۱. الانصاف‌ فیما یجب‌ اعتقاده‌ و لایجوز الجهل‌ به‌، که‌ در حقیقت‌ خلاصه‌ مانندی‌ از التمهید خود اوست‌. این‌ کتاب‌ نخستین‌ بار توسط محمد زاهد کوثری‌ در قاهره‌ (۱۳۶۹ق‌/۱۹۴۹م‌) به‌ چاپ‌ رسید و دیگر بار در بیروت‌ (۱۴۰۹ق‌/۱۹۸۸م‌) با برخی‌ اضافات‌ انتشار یافت‌.
۲. البیان‌ عن‌ الفرق‌ بین‌ المعجزات‌…، که‌ به‌ کوشش‌ مکارتی‌ در بیروت‌ (۱۳۷۸ق‌/۱۹۵۸م‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.
۳. التمهید، که‌ از نخستین‌ کتاب‌های‌ کلامی‌ِ مذهب‌ اشعری‌ است‌ و اشاعره بعدی‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ برای‌ آثار خود تلقی‌ کرده‌اند. در این‌ کتاب‌ می‌توان‌ ساختار نظام‌مند عقاید اشعریان‌ را یافت‌؛

[۱۰۸] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۶۹.

[۱۰۹] GAS، ج۱، ص۶۰۹.

کتاب التمهید دوبار به طبع رسیده است: بار اول در قاهره در ۱۹۴۷ با مقدمه عبدالهادی ابو‌ریده و محمود خضیری که از روی نسخه ناقص پاریس چاپ شده است و به همین جهت قسمت مهمی از مطالب کتاب را ندارد؛ پس از آن، در سال ۱۹۵۷، ریچارد جوزف مکارتی آن را دوباره نشر و نقص آن را از روی نسخ خطی دیگر تکمیل کرد، اما قسمت امامت را منتشر نکرد.
چاپ‌های‌ متعددی‌ از این‌ کتاب‌ منتشر شده‌، و نیز تاکنون‌ چندین‌ تحقیق‌ بر روی‌ آن‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ (آلار، ص۲۹۵-۲۹۹)

[۱۱۰] Gardet، L and M Anawati، ج۱، ص۱۵۶ -۱۵۴، Introduction H la th E ologie musulmane، Paris، ۱۹۸۱.

[۱۱۱] بدوی‌ عبدالرحمان‌، مقدمه‌ بر فضائح‌ الباطنیه غزالی‌، ج۱، ص۳۱۳-۵۱۴، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۴م‌.

۴. سؤالات‌ اهل‌ الری‌…، که‌ در ضمن‌ مجموعه‌ای‌ در دمشق‌ (۱۹۲۶م‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.
۵. کشف‌ الاسرار فی‌ الرد علی‌ الباطنیه.

[۱۱۲] سبکی‌ عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌، ج۷، ص۱۸، به‌ کوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، بیروت‌، ۱۳۸۳- ۱۳۹۶ق‌/۱۹۶۴-۱۹۷۶م‌.

غزالی‌ تأکید کرده‌ که‌ در تألیف‌ کتاب‌ فضائح‌ الباطنیه از این‌ کتاب‌ بهره تمام‌ برده‌ است‌.

[۱۱۳] بدوی‌ عبدالرحمان‌، مقدمه‌ بر فضائح‌ الباطنیه غزالی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۴م‌.

باقلانی‌ در آغاز این‌ کتاب‌ به‌ رد نسب‌ فاطمیان‌ پرداخته‌ است‌.

[۱۱۴] سبکی‌ عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌، ج۷، ص۱۸، به‌ کوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، بیروت‌، ۱۳۸۳- ۱۳۹۶ق‌/۱۹۶۴-۱۹۷۶م‌.

۶. النقض‌ الکبیر.

[۱۱۵] جوینی‌ عبدالملک‌، الشامل‌ فی‌ اصول‌الدین‌، ج۱، ص۴۹، به‌ کوشش‌ ر م‌ فرانک‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.

[۱۱۶] جوینی‌ عبدالملک‌، الشامل‌ فی‌ اصول‌الدین‌، ج۱، ص۹۳، به‌ کوشش‌ ر م‌ فرانک‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.

[۱۱۷] اسفراینی‌ شاهفور، التبصیر فی‌ الدین‌، ج۱، ص۱۹۳، به‌کوشش‌ کمال‌یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.

این‌ کتاب‌ ردی‌ است‌ بر کتاب‌ النقض‌ یا نقض‌ اللمع‌ قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ معتزلی‌ که‌ در آن‌، اللمع‌ اشعری‌ را به‌ نقد کشیده‌ بود. ابوالقاسم‌ انصاری‌ در شرح‌ الارشاد از النقض‌ الکبیر باقلانی‌ بهره‌ برده‌ است‌

[۱۱۸] Gimaret D، Th E ories de l”acte humain en th E ologie musulmane، ج۱، ص۹۵، Paris، ۱۹۸۰.

۷. هدایه المسترشدین‌، که‌ کتابی‌ بزرگ‌ بوده‌،

[۱۱۹] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۷۲، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

[۱۲۰] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۹۱، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

[۱۲۱] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، ج۱، ص۱۵۷، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

[۱۲۲] سکونی‌ عمر، عیون‌ المناظرات‌، به‌ کوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، ۱۹۷۶م‌.

و از آن‌، تنها دو بخش‌ به‌ صورت‌ خطی‌ باقی‌ مانده‌ است‌: یکی‌ در ۲۴۸ برگ‌ که‌ در کتابخانه الازهر قاهره‌ موجود است‌ و تاریخ‌ آن‌ به‌ ۴۵۷ق‌ باز می‌گردد

[۱۲۳] ازهریه‌، فهرست‌، ج۳، ص۳۳۷.

دیگری‌ در ۱۶۸ برگ‌ که‌ در کتابخانه قرویین‌ فاس‌ به‌ شماره ۶۹۲ موجود است‌.

[۱۲۴] GAS، ج۱، ص۶۰۹.

این‌ کتاب‌ توسط محمد ابن‌ ابی‌الخطاب‌ اشبیلی‌ به‌ نام‌ تلخیص‌ الکفایه من‌ کتاب‌ الهدایه خلاصه‌ شده‌، و نسخه‌ای‌ از آن‌ با تاریخ‌ ۶۸۶ق‌ در کتابخانه دانشکده قیروان‌ به‌ شماره ۷/۱۶ موجود است‌.

[۱۲۵] GAS، ج۱، ص۶۰۹.

در اینجا بی‌مناسبت نیست که گفته شود باقلاّنی کتابی داشته است به نام اِکفار المتأوّلین که خود در التمهید

[۱۲۶] محمدبن طیب باقلاّنی، التمهید فی الرد علی الملحده و المعطله والرافضه والخوارج والمعتزله، ج۱، ص۱۸۶، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۹۴۷.

به آن اشاره و بغدادی در الفرق بین الفرق

[۱۲۷] عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۳۳، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت.

از آن یاد می‌کند و می‌گوید در آن از «ضلالات نَظّام» سخن به میان آورده است.
غزالی در فَیصل التَّفْرقه بین الاسلام والزَّنْدَقه به تعریف کفر و حدّ تأویل و قانون آن پرداخته و گفته است: و لایلزم کفر المؤَوّلین ماداموا یلازمون قانون التَّأویل، کفرِ تأویل کنندگان مادامی که به قانون تأویل ملتزم باشند لازم نمی‌آید.
احتمال زیاد می‌رود که روی سخن غزالی در بیان قانون تأویل و در اظهار این قول با قاضی باقلاّنی در آن کتاب باشد.

فقه و اصول

در فقه‌ و اصول‌ فقه‌ می‌توان به موارد زیر اشاره کرد.
۱. الکتاب‌ الکبیر فی‌ الاصول‌.

[۱۲۸] باقلانی‌ محمد، اعجاز القرآن‌، ج۱، ص۴۳.

[۱۲۹] اسفراینی‌ شاهفور، التبصیر فی‌ الدین‌، ج۱، ص۱۹۳، به‌کوشش‌ کمال‌یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.

این‌ کتاب‌ در ۱۰ هزار برگ‌ بوده‌ است‌.

[۱۳۰] اسفراینی‌ شاهفور، التبصیر فی‌ الدین‌، ج۱، ص۱۹۳، به‌کوشش‌ کمال‌یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.

۲. ا لتقریب‌ و الارشاد.

[۱۳۱] اسفراینی‌ شاهفور، التبصیر فی‌ الدین‌، ج۱، ص۱۹۳، به‌کوشش‌ کمال‌یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.

خود مؤلف‌ این‌ کتاب‌ را در دو صورت‌ کوچک‌ و متوسط خلاصه‌ کرده‌ است‌.

[۱۳۲] قاضی‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارک‌، ج۷، ص۶۹.

تلخیص‌ کوچک‌ به‌ کوشش‌ عبدالحمید بن‌ علی‌ ابوزینه‌ در بیروت‌ (۱۴۱۸ق‌/۱۹۹۸م‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.

علوم قرآنی

در زمینه علوم‌ قرآنی‌ هم می‌توان به آثار زیر اشاره کرد.
۱. اعجاز القرآن‌، که‌ از آثار مهم‌ باقلانی‌ است‌ و بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. گرونِباوم‌ بخشی‌ از آن‌ را به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌.
۲. الانتصار للقرآن‌.

[۱۳۳] ابن‌ حزم‌ علی‌، الفصل‌، ج۵، ص۹۰-۹۱، به‌ کوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، ریاض‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌.

این‌ کتاب‌ در اصل‌ در دو مجلد بزرگ‌ بوده‌ که‌ جلد اول‌ آن‌ به‌ شکل‌ کامل‌ باقی‌ مانده‌، و نسخه آن‌ ضمن‌ مجموعه قره‌ مصطفی‌ پاشا در کتابخانه بایزید در استانبول‌ موجود است‌. سزگین‌ در ۱۴۰۷ق‌/۱۹۸۴م‌ آن‌ را به‌ صورت‌ فاکسیمیله‌ در فرانکفورت‌ به‌ چاپ‌ رساند. بخشی‌ از کتاب‌ نیز در کتابخانه حسنیه رباط موجود است‌.

[۱۳۴] سزگین‌ فؤاد، مقدمه‌ بر الانتصار للقرآن‌، ج۱، ص۶.

کتاب‌ باقلانی‌ را ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالله‌ صیرفی‌ به‌ نام‌ نکت‌ الانتصار لنقل‌ القرآن‌ گزیده‌ کرده‌ که‌ در آن‌ چندان‌ به‌ متن‌ باقلانی‌ وفادار نبوده‌ است‌. این‌ گزیده‌ در ۱۹۷۱م‌ توسط محمد زغلول‌ سراج‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. در این‌ کتاب‌ باقلانی‌ با بهره‌گیری‌ از دانش‌ تاریخی‌، لغوی‌، نحوی‌ و کلامی‌ خود به‌ دفاع‌ از حریم‌ قرآن‌ کریم‌ و عدم‌ تحریف‌ آن‌ پرداخته‌ است‌.

نوشته‌های‌ سیاسی‌

۱. الامامه الصغیره،

[۱۳۵] باقلانی‌ محمد، الانتصار للقرآن‌، ج۱، ص۱۹، به‌ کوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانکفورت‌، ۱۴۰۷ق‌/۱۹۸۶م‌.

[۱۳۶] باقلانی‌ محمد، التمهید، ج۱، ص۲۲۹، به‌ کوشش‌ محمود محمد خضیری‌ و محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۶ق‌/۱۹۴۷م‌.

که‌ احتمالاً مدخل‌ مناقب‌ الائمه او بوده‌، و تقریباً تمامی‌ آن‌ ذیل‌ فصل‌ امامت‌ در التمهید نقل‌ شده‌ است‌.
۲. الامامه الکبیره،

[۱۳۷] باقلانی‌ محمد، الانتصار للقرآن‌، ج۱، ص۱۹، به‌ کوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانکفورت‌، ۱۴۰۷ق‌/۱۹۸۶م‌.

که‌ احتمالاً همان‌ مناقب‌ الائمه اوست‌.
۳. نصره العباس‌ و امامه بنیه‌، یا کتاب‌ فی‌ امامه بنی‌ العباس‌. این‌ کتاب‌ نشان‌ از عمق‌ وفاداری‌ باقلانی‌ به‌ دستگاه‌ خلافت‌ و مشروعیت‌ آن‌ نظام‌ دارد.
۴. مناقب‌ الائمه و نقض‌ المطاعن‌ عن‌ سلف‌ الامه، که‌ گویا تنها جلد دوم‌ آن‌ باقی‌ مانده‌ است‌. در این‌ جلد باقلانی‌ در مسأله امامت‌ و شرایط آن‌ و تفضیل‌ میان‌ صحابه‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ گفته‌، و در آغاز به‌ اختلافات‌ سیاسی‌ در عصر نخستین‌ خلافت‌ و حوادث‌ «فتنه‌» پرداخته‌ است‌. احتمالاً جلد اول‌ کتاب‌ عمدتاً به‌ موضوع‌ خلافت‌ راشده‌ و مناقب‌ خلفای‌ راشدین‌ اختصاص‌ یافته‌ بوده‌ است‌. با این‌ وصف‌، باقلانی‌ در این‌ کتاب‌ به‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ مسائل‌ و دل‌مشغولی‌های‌ فرق‌ نخستین‌ اسلامی‌ و علمای‌ اهل‌ سنت‌ که‌ به‌ موضوع‌ اختلاف‌ صحابه‌ در عصر فتنه‌ باز می‌گردد، پرداخته‌ است‌. کتاب‌ الدماء التی‌ جرت‌ بین‌ الصحابه‌ که‌ به‌ باقلانی‌ منسوب‌ شده‌، به‌ احتمالی‌ همین‌ کتاب‌ مناقب‌ الائمه‌ و یا بخشی‌ از آن‌ بوده‌ است‌

[۱۳۸] Ibish Y، The Political Doctrine of al – Baqillani، ج۱، ص۱۳، Beirut، ۱۹۶۶.

نسخه‌ای‌ از جلد دوم‌ کتاب‌ مناقب‌ الائمه‌ در ۲۳۵ برگ‌ و کتابت‌ سال‌ ۵۹۸ ق‌ در کتابخانه ظاهریه‌ (اسد) در دمشق‌ به‌ شماره ۳۴۳۱ موجود است‌.
باقلانی‌ افزون‌ بر آثار یاد شده‌، کتاب‌های‌ دیگری‌ در موضوعات‌ مختلف‌ دارد، چنانکه‌ از وی‌ کتاب‌هایی‌ در پاسخ‌ به‌ پرسش‌هایی‌ از شهرهای‌ اصفهان‌، نیشابور، جرجان‌، بغداد و نیز از اهالی‌ فلسطین‌ نام‌برده‌اند که‌ احتمالاً در موضوعات‌ کلامی‌ بوده‌ است‌. المسائل‌ القسطنطینیه که‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌اند، احتمالاً درباره مسائلی‌ است‌ که‌ در روم‌ شرقی‌ و در سفر او به‌ آنجا مطرح‌ شده‌ بوده‌ است‌.

[۱۳۹] سزگین‌ فؤاد، مقدمه‌ بر الانتصار للقرآن‌، ج۱، ص۵.

اندیشه‌های‌ کلامی‌

باقلانی‌ را در حوزه علم‌ کلام‌، باید شخصیتی‌ محسوب‌ داشت‌ که‌ پیش‌ از هر چیز، دفاع‌ از اعتقادات‌ اهل‌ سنت‌ را وجهه همت‌ خود قرار داده‌ بود. او مذهب‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ را مناسب‌ترین‌ روش‌ برای‌ دفاع‌ عقل‌ پسند از مواضع‌ اهل‌ سنت‌ می‌دانست‌ و سخت‌ نسبت‌ بدان‌ وفاداری‌ نشان‌ می‌داد. آثار او نیز عموماً و به‌ خصوص‌ کتاب‌ التمهید صبغه جدلی‌ متکلمانه‌ دارد و در نوشته‌هایش‌ چندان‌ عنایتی‌ به‌ حدیث‌ دیده‌ نمی‌شود.

مبانی‌ کلامی‌ اشعری‌

باقلانی‌ که‌ پیروی‌ از مبانی‌ کلامی‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ را همچون‌ اساس‌ کار خود پذیرفته‌ بود، در جمله‌ای‌ اظهار داشته‌ که‌ «بهترین‌ احوالش‌، آن‌ هنگام‌ بوده‌ که‌ کلام‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ را در می‌یافته‌ است‌».

[۱۴۰] ذهبی‌ محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، ج۱۵، ص۸۶، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌.

[۱۴۱] فرحات‌ سمیره‌، معجم‌ الباقلانی‌ فی‌ کتبه‌ الثلاث‌، ج۱، ص۴۲- ۴۵، بیروت‌، ۱۴۱۱ق‌/۱۹۹۱م‌.

او مجموع‌ تعلیمات‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ را منظم‌ و تدوین‌ کرد و در نشر و اشاعه آن‌ها نیز بسیار مؤثر بود

[۱۴۲] Watt W M، Islamic Philosophy and Theology، ج۱، ص۷۹ -۷۶، Edinburgh، ۱۹۸۵.

با این‌ وصف‌، نباید او را تنها یک‌ پیرو تلقی‌ کرد و باید توجه‌ داشت‌ که‌ وی‌ با ابراز نظریاتی‌ نو، شیوه‌ای‌ اجتهادی‌ در مکتب‌ اشعری‌ از خود برجای‌ گذاشت‌.
گفتنی‌ است‌ که‌ آراء و نظرهای‌ کلامی‌، اصولی‌، فقهی‌ و قرآنی‌ باقلانی‌ همواره‌ مورد توجه‌ عالمان‌ سنی‌ و حتی‌ شیعی‌ قرار گرفته‌، اما بی‌تردید نقل‌ آراء او بیش‌تر مورد اهتمام‌ همیشگی‌ اشعریان‌ بوده‌ است‌.
در عصر غزالی‌ جایگاه‌ باقلانی‌ در میان‌ اشعریان‌ چندان‌ بود که‌ مخالفت‌ با او را روا نمی‌داشتند.

[۱۴۳] غزالی‌ محمد، فیصل‌ التفرقه بین‌ الاسلام‌ و الزندقه، ج۱، ص۱۳۲، قاهره‌، ۱۳۸۱ق‌/۱۹۶۱م‌.

بررسی‌ ابداعات‌ باقلانی‌ در تفکر سنی‌ و به‌ ویژه‌ در تفکر اشعری‌ بدون‌ بررسی‌ همه‌ جانبه آثار باقی‌ مانده‌ از باقلانی‌ و مقایسه آن‌ با آثار هم‌ عصران‌ وی‌، از جمله‌ ابن‌ فورک‌ و از همه‌ مهم‌تر آثار ابوالحسن‌ اشعری‌، بنیان‌گذار تفکر کلامی‌ اشعری‌، امکان‌پذیر نیست‌. خوشبختانه‌ گام‌های‌ مهمی‌ در این‌ مسیر برداشته‌ شده‌، و جز مقالات‌ و مطالعاتی‌ که‌ به‌ طور مستقل‌ درباره برخی‌ از اندیشه‌های‌ باقلانی‌ سامان‌ پذیرفته‌ است‌، انتشار دو کتاب‌ در سال‌های‌ اخیر زمینه‌ را فراهم‌تر کرده‌ است‌: یکی‌ از این‌ دو اثر حاصل‌ مطالعه سمیره‌ فرحات‌ درباره واژگان‌ کلامی‌ باقلانی‌ با عنوان‌ معجم‌ الباقلانی‌ فی‌ کتبه‌ الثلاث‌ (یعنی‌ کتاب‌های‌ التمهید، الانصاف‌ و البیان‌،)، و دیگری‌ نتیجه مطالعه محمد رمضان‌ عبدالله‌ با عنوان‌ الباقلانی‌ و آراؤه‌ الکلامیه‌ (بغداد، ۱۹۸۶م‌) است‌.
در باب‌ نوآوری‌های‌ باقلانی‌ در کلام‌ اشعری‌، پیش‌ از هر سخن‌ باید گفت‌: آن‌گونه‌ که‌ تحقیقات‌ اخیر نشان‌ می‌دهد، باقلانی‌ با وجود پاسخ‌گویی‌ به‌ مسائل‌ تازه‌ای‌ که‌ توجه‌ متکلمان‌ دوره خود را جلب‌ کرده‌ بود، یعنی‌ دو مسأله مرتبطِ «اعجاز قرآن‌» و «فرق‌ میان‌ معجزه نبوی‌ و پدیده‌های‌ مشابه‌ آن‌ چون‌ کرامات‌ اولیا»، چندان‌ سخن‌ تازه‌ای‌ برای‌ گفتن‌ نداشته‌ است‌

[۱۴۴] باقلانی‌ محمد، البیان‌، به‌ کوشش‌ مکارتی‌، سراسر کتاب‌ دیدگاه‌های‌ او در باره معجزه‌، بیروت‌، ۱۹۵۸م‌.

به‌ منظر او نسبت‌ به‌ ساختار «ذره‌ای‌» جهان‌ و بنیادی‌ بودن‌ این‌ امر در پذیرش‌ عقاید ایمانی‌، توجهی‌ ویژه‌ مبذول‌ داشته‌ است‌، حال‌ آنکه‌ نقش‌ باقلانی‌ در مورد نظام‌ ذره‌ای‌ جهان‌ توسط محققان‌ جدید کم‌ اهمیت‌ تلقی‌ شده‌ است‌.

[۱۴۵] ، ابن‌ خلدون‌، المقدمه، به‌ کوشش‌ علی‌ عبدالواحد وافی‌، قاهره‌، ۱۴۰۱ق‌.

در گزارش‌ ابن‌ خلدون‌ از تحول‌ کلام‌ و روابط آن‌ با فلسفه‌ و منطق‌، این‌ تحولات‌ در مقایسه‌ با نظام‌ کلامی‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ و پس‌ از او باقلانی‌ مورد بررسی‌ قرار گرفته‌ است‌.
وی‌ یادآور می‌شود که‌ باقلانی‌ در طریقه اشعری‌، به‌ وضع‌ مقدماتی‌ عقلی‌ پرداخت‌ که‌ ادله‌ و افکار و نظریات‌ بر آن‌ها متوقف‌ می‌گردد، از قبیل‌ اثبات‌ جوهر فرد و خلا´ و اینکه‌ عَرَض‌ قائم‌ به‌ عرض‌ نیست‌ و در دو زمان‌ باقی‌ نمی‌ماند، و امثال‌ این‌ها از مسائلی‌ که‌ ادله ایشان‌ بر آن‌ها متوقف‌ است‌. باقلانی‌ این‌ قواعد را از حیث‌ وجوب‌ اعتقاد به‌ آنها تابع‌ عقاید ایمانی‌ قرار داد، زیرا این‌ ادله‌ متوقف‌ بر عقاید یاد شده‌ است‌ و هم‌ از این‌ رو، معتقد بود که‌ بطلان‌ دلیل‌ سبب‌ بطلان‌ مدلول‌ می‌شود.

منعکس بودن ادله کلامی

ابن‌ خلدون‌ می‌نویسد که‌ اشعریان‌ متقدم‌ ادله عقاید دینی‌ را «منعکس‌» می‌انگارند، بدان‌ معنا که‌ «هرگاه‌ دلیل‌ باطل‌ گردد، مدلول‌ آن‌ نیز باطل‌ می‌شود» و از این‌ رو، باقلانی‌ معتقد است‌ که‌ ادله‌ در ارجمندی‌ به‌ مثابه عقایدند و نکوهش‌ آن‌ها به‌ منزله نکوهش‌ عقاید است‌، زیرا عقاید بر آن‌ها مبتنی‌ هستند.
ابن‌ خلدون‌ می‌افزاید که‌ با وجود این‌ کوشش‌ها در تکمیل‌ طریقه‌، صورت‌های‌ ادله‌ و قیاس‌ها به‌ سبک‌ منطقیان‌، در آن‌ روزگار هنوز در میان‌ مسلمانان‌ عمومیت‌ نداشته‌ است‌ و دست‌کم‌ متکلمان‌ آن‌ را به‌ کار نمی‌برده‌اند.
در تحلیلی‌ که‌ ابن‌ خلدون‌ به‌ دست‌ داده‌، افزوده‌ شده‌ است‌ که‌ پس‌ از چندی‌ با انتشار علم‌ منطق‌ در میان‌ مسلمانان‌ و تفاوت‌ نهادن‌ میان‌ آن‌ و علوم‌ فلسفی‌ از حیث‌ اعتبار، متکلمان‌ قواعد مقدماتی‌ فن‌ کلام‌ را که‌ متقدمان‌ وضع‌ کرده‌ بودند، از دریچه منطق‌ نگریستند؛ یکی‌ از نتایج‌ ورود منطق‌ به‌ کلام‌ اسلامی‌، آن‌ بود که‌ طریقه باقلانی‌ را با معیار منطق‌ آزمودند و بدین‌سبب‌، دیگر به‌ بطلان‌ مدلول‌ به‌ سبب‌ بطلان‌ دلیل‌ (چنانکه‌ باقلانی‌ بدان‌ عقیده‌ داشت‌) اعتقاد نداشتند. این‌ زاویه‌ای‌ از تصویری‌ است‌ که‌ ابن‌ خلدون‌ از تقابل‌ میان‌ طریقه متأخران‌ در کلام‌ اشعری‌، با طریقه نخستین‌، یعنی‌ طریقه کسانی‌ چون‌ باقلانی‌ و ادامه‌ دهنده افکار او امام‌الحرمین‌ جوینی‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌.

[۱۴۶] ابن‌ خلدون‌، المقدمه، ج۳، ص۱۰۸۰-۱۰۸۱، به‌ کوشش‌ علی‌ عبدالواحد وافی‌، قاهره‌، ۱۴۰۱ق‌.

[۱۴۷] معصومی‌ همدانی‌ حسین‌، میان‌ فلسفه‌ و کلام‌، ج۱، ص۲۰۰-۲۰۱، معارف‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌، شم ۱.

بنا به‌ تحلیل‌ ولفسن‌، باقلانی‌ به‌ دلیل‌ اعتقاد به‌ «منعکس‌ بودن‌ ادله کلامی‌»، این‌ مقدمات‌ را به‌ مرتبه اعتقادات‌ دینی‌ برکشید و همین‌ اعتقاد به‌ قاعده منعکس‌ بودن‌ دلیل‌های‌ کلامی‌ (که‌ بی‌تردید با ساختار منطق‌ ارسطویی‌ سازگاری‌ ندارد) سبب‌ می‌شد که‌ حتی‌ پایبندی‌ به‌ اعتقادات‌ دیگر در مسائلی‌ که‌ باقلانی‌ آن‌ها را اصول‌ عقاید ایمانی‌ می‌دانست‌، مستوجب‌ تکفیر شمرده‌ شود.

[۱۴۸] Wolfson H A، The Philosophy of the Kalam، ج۱، ص۴۰، Harvard، ۱۹۷۶.

[۱۴۹] معصومی‌ همدانی‌ حسین‌، میان‌ فلسفه‌ و کلام‌، ج۱، ص۲۰۲، معارف‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌، شم ۱.

[۱۵۰] معصومی‌ همدانی‌ حسین‌، میان‌ فلسفه‌ و کلام‌، ج۱، ص۲۱۰، معارف‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌، شم ۱.

[۱۵۱] بغدادی‌ عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، ج۱، ص۳۲۸، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، برای‌ بازتابی‌ از آن، قاهره‌، مکتبه محمدعلی‌ صبیح‌ و اولاده‌.

ولفسن‌ همچنین‌ می‌افزاید که‌ مقصود ابن‌ خلدون‌ از اینکه‌ «صورت‌های‌ استدلال‌» در عصر متقدمان‌ درست‌ با فن‌ منطق‌ مطابقت‌ نداشت‌، این‌ نیست‌ که‌ نظام‌ اشعری‌ در ساختن‌ براهین‌ خود به‌ منطق‌ کشیده‌ نمی‌شود و نه‌ آنکه‌ تصور شود گاه‌ براهین‌ آن‌ از لحاظ منطقی‌ نادرست‌ بوده‌ است‌؛ بلکه‌ مقصود آن‌ است‌ که‌ گاه‌، هنگامی‌ که‌ ممکن‌ یا لازم‌ بود براهین‌ به‌ صورت‌ منطقی‌، یعنی‌ با قیاس‌ منطقی‌ بیان‌ شود، بدین‌ صورت‌ عرضه‌ نمی‌شد

[۱۵۲] Wolfson H A، The Philosophy of the Kalam، ج۱، ص‌ ۳۹، Harvard، ۱۹۷۶.

[۱۵۳] معصومی‌ همدانی‌ حسین‌، میان‌ فلسفه‌ و کلام‌، ج۱، ص۱۹۷، معارف‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌، شم ۱.

[۱۵۴] Madkour I، X La Logique d”Aristote chez les Mutakallimn n، ج۱، ص۵۸-۶۸، Islamic Philosophical Theology، ed P Morewedge، New York، ۱۹۷۹.

تفاوت‌ شیوه کلامی‌ باقلانی‌

ابن‌ خلدون‌ پس‌ از توضیح‌ تفاوت‌ ساختاری‌ آراء متکلمان‌ متقدم‌ و فیلسوفان‌، می‌افزاید که‌ چون‌ متأخران‌ از دوران‌ غزالی‌ به‌ بعد مسأله «منعکس‌ بودن‌ ادله‌» را رد کردند و بر آن‌ شدند که‌ از بطلان‌ دلیل‌ بطلان‌ مدلول‌ لازم‌ نمی‌آید و نظر منطقیان‌ را درباره همبستگی‌ و پیوند عقلی‌ و وجود ماهیت‌های‌ طبیعی‌ و کلیات‌ آن‌ در خارج‌ پذیرفتند، رأی‌ بر آن‌ نهادند که‌ منطق‌ با عقاید ایمانی‌ منافات‌ ندارد، هر چند منافی‌ برخی‌ از ادله آنهاست‌.

[۱۵۵] ابن‌ خلدون‌، المقدمه، ج۳، ص۱۰۸۱-۱۰۸۲، به‌ کوشش‌ علی‌ عبدالواحد وافی‌، قاهره‌، ۱۴۰۱ق‌.

بدین‌ترتیب‌، باید گفت‌ تحلیل‌ ابن‌ خلدون‌، تفاوت‌ شیوه کلامی‌ باقلانی‌ را با شیوه کلامی‌ غزالی‌ و مهم‌تر از آن‌ فخرالدین‌ رازی‌ نشان‌ می‌دهد.
چنانکه‌ گذشت‌، بنا به‌ گفته ابن‌ خلدون‌، باقلانی‌ قول‌ به‌ وجود جوهر فرد را در کلام‌ سنی‌ وارد ساخت‌، لیکن‌ بنا به‌ گفته وات‌، تازه‌ترین‌ تحقیقات‌ روشن‌ می‌سازد که‌ این‌ قول‌ خطاست‌. وات‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ مفاهیم‌ «ذره‌ای‌» در بعضی‌ از آثار خود اشعری‌ و در آثار اسلاف‌ معتزلی‌ وی‌ نیز وجود داشته‌اند

[۱۵۶] Watt W M، Islamic Philosophy and Theology، ج۱، ص‌ ۷۶، Edinburgh، ۱۹۸۵.

[۱۵۷] Fakhri M، A History of Islamic Philosophy، ج۱، ص۲۱۳، New York، ۱۹۸۳.

ولفسن‌ با یادآوری‌ دیدگاه‌ باقلانی‌ در خصوص‌ «منعکس‌ بودن‌ ادله کلامی‌»، این‌ گفته ابن‌ خلدون‌ را که‌ «باقلانی‌ جوهر فرد و خلا را اثبات‌ کرد») برخلاف‌ وات‌، ماجد فخری‌، گارده‌ و قنواتی‌ (صرفاً به‌ این‌ معنی‌ می‌گیرد که‌ «باقلانی‌ باور داشتن‌ به‌ وجود جوهر فرد (اتم‌) را از این‌ رو واجب‌ می‌دانست‌ که‌ برای‌ اثبات‌ بعضی‌ از معتقدات‌ دینی‌ از آن‌ها استفاده‌ می‌شد» و در حقیقت‌ نظریه ذرات‌ در دیدگاه‌ اشعریان‌ و در رأس‌ همه‌ باقلانی‌ می‌بایست‌ به‌ عنوان‌ اساس‌ اثبات‌ آفرینش‌ جهان‌ و اثبات‌ وجود خدا در نظر گرفته‌ می‌شد

[۱۵۸] Wolfson H A، The Philosophy of the Kalam، ج۱، ص‌ ۴۰، Harvard، ۱۹۷۶.

[۱۵۹] Wolfson H A، The Philosophy of the Kalam، ج۱، ص۳۹۲، Harvard، ۱۹۷۶.

اینکه‌ چگونه‌ نظریه ذرات‌ می‌توانست‌ آنان‌ را در اثبات‌ آفرینش‌ جهان‌ و اثبات‌ وجود خدا یاری‌ رساند، نیازمند توضیحی‌ است‌ که‌ به‌ بنیاد اصلی‌ کلام‌ اشعری‌ باز می‌گردد. ماجد فخری‌ به‌ درستی‌ بر این‌ نکته‌ پای‌ می‌فشارد که‌ متکلمان‌ اشعری‌ و از جمله‌ باقلانی‌ توجه‌ خود را به‌ دو مسأله اساسی‌ معطوف‌ می‌کردند:
نخست‌، ماهیت‌ و حدود معرفت‌ عقلی‌ نسبت‌ به‌ حقیقت‌ دینی‌؛
دوم‌، توجه‌ به‌ چارچوب‌ فلسفیی‌ که‌ مفهوم‌ قیومیت‌ و قدرت‌ مطلقه خداوند می‌بایست‌ در آن‌ بیان‌ شود؛
به‌ طوری‌ که‌ با وجود نظام‌ طبیعی‌ اشیاء و همچنین‌ فعل‌ آدمی‌، قیومیت‌ خداوند دچار خدشه‌ نگردد، امری‌ که‌ به‌ عقیده اشاعره‌، معتزلیان‌ گرفتار آن‌ شده‌ بودند. آنان‌ می‌بایست‌ به‌ این‌ نگرش‌ کلامی‌ و اخلاقی‌ ساز و برگ‌ فلسفی‌ می‌دادند

[۱۶۰] Wolfson H A، The Philosophy of the Kalam، ج۱، ص۲۱۱-۲۱۴، Harvard، ۱۹۷۶.

در مسأله نخست‌، اشاعره‌ می‌گفتند که‌ از تأمل‌ در «حدوث‌» جهان‌ که‌ منطقاً می‌بایست‌ وجود «محدِث‌» را از آن‌ نتیجه‌ گرفت‌، می‌توان‌ به‌ وجود خداوند و وحدت‌ او پی‌ برد. آنان‌ در اثبات‌ این‌ رابطه ضروری‌ معتقد بودند که‌ جهان‌ متشکل‌ از ذرات‌ (اتم‌ها) و اعراض‌ است‌ و عرض‌ در دو «آن‌» متوالی‌ پایدار نمی‌ماند، بلکه‌ مدام‌ توسط خداوند آفریده‌ می‌شود و خداوند است‌ که‌ به‌ اراده خود، آن‌ها را می‌آفریند، یا معدوم‌ می‌سازد.
بدین‌ ترتیب‌، ذراتی‌ که‌ اعراض‌ در آن‌ سرشته‌ شده‌ است‌، مدام‌ توسط خداوند آفریده‌ می‌شوند و فقط به‌ مدد عرض‌ دوام‌ یا بقا که‌ خداوند در آن‌ها می‌آفریند، می‌توانند بقا یابند.
از این‌ مقدمه‌ متکلمان‌ اشعری‌ نتیجه‌ می‌گیرند که‌ جهان‌ِ آفریده‌ باید بالضروره‌ آفریننده‌ای‌ داشته‌ باشد.
ماجد فخری‌ درباره نقش‌ باقلانی‌ در این‌ زمینه‌ می‌نویسد که‌ وی‌ بی‌آنکه‌ ساختمان‌ جدلی‌ این‌ استدلال‌ را تغییر دهد، این‌ احتجاج‌ را با دو احتجاج‌ دیگر که‌ «حد اوسط» آنها فرق‌ دارد، تقویت‌ می‌کند. باقلانی‌ ابراز می‌دارد که‌ تقدم‌ زمانی‌ بعضی‌ اشیاء مستلزم‌ عاملی‌ است‌ که‌ آنها را تقدم‌ بخشیده‌ باشد و این‌ عامل‌ خداوند است‌؛ وی‌ (به‌ گفته فخری‌) سپس‌ مسأله امکان‌ را پیش‌ می‌کشد و می‌گوید که‌ اشیاء «فی‌ حد نفسه‌» پذیرای‌ صور یا کیفیات‌ گوناگونند و این‌ واقعیت‌ که‌ آنها عملاً دارای‌ صور مشخصی‌ هستند، مستلزم‌ قول‌ به‌ وجود یک‌ تعیین‌ کننده‌ است‌ که‌ حکم‌ دهد آن‌ها باید صور معینی‌ را پذیرا شوند؛ باقلانی‌ این‌ تعیین‌ کننده‌ را خداوند می‌داند.

[۱۶۱] Wolfson H A، The Philosophy of the Kalam، ج۱، ص۲۱۱،