توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت فقه حکومتی دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت فقه حکومتی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت فقه حکومتی :

پاورپوینت فقه حکومتی

مقاله پیش رو برگرفته از پژوهش نویسنده با عنوان “فقه حکومتى، مبانى و منابع” است که در شمار مجموعه مقالات و نشست‌هاى “رویکرد حکومتى به فقه”، به کوشش دانشور گرامى حجهالاسلام والمسلمین سعید ضیائى فر، در پژوهشکده فقه و حقوق، به انجام رسیده است. به لحاظ اهمیت و تقدم منطقی، ویراسته‌اى از بخش تعریف و مبانى فقه حکومتى ارائه مى‌شود.

فهرست مندرجات

۱ – کلید واژه
۲ – مقدمه
۳ – ماهیت پاورپوینت فقه حکومتی
۳.۱ – تعریف فقه
۳.۱.۱ – نکته اول
۳.۱.۲ – نکته دوم
۳.۲ – تعریف حکومت
۳.۲.۱ – تعاریف دسته اول
۳.۲.۲ – تعاریف دسته دوم
۳.۳ – تعریف پاورپوینت فقه حکومتی
۳.۳.۱ – نکته اول
۳.۳.۲ – نکته دوم
۴ – مبانی پاورپوینت فقه حکومتی
۴.۱ – آمیختگی دین و سیاست در قلمرو فقه
۴.۱.۱ – دیدگاه‌ها و معانی مختلف در آمیختگی دین و سیاست
۴.۱.۱.۱ – دیدگاه اول
۴.۱.۱.۲ – دیدگاه دوم
۴.۱.۱.۳ – دیدگاه سوم
۴.۱.۱.۴ – دیدگاه چهارم
۴.۱.۲ – رابطه معانی آمیختگی دین و سیاست با پاورپوینت فقه حکومتی
۴.۲ – نقش محوری حکومت در سعادت فردی و جمعی انسان
۴.۲.۱ – تبیین محوریت حکومت در سعادت فردی و جمعی انسان
۴.۲.۱.۱ – روایات در اهمیت امامت
۴.۲.۱.۲ – اهمیت امامت در فلسفه اسلامی
۴.۲.۲ – ابتنای پاورپوینت فقه حکومتی بر نقش محوری حکومت
۴.۳ – حکومت‌محوری اهداف فقه
۴.۳.۱ – مراد از اهداف فقه
۴.۳.۱.۱ – نظر امامیه
۴.۳.۱.۲ – نظر اهل سنت
۴.۳.۲ – تبیین حکومت‌محوری اهداف فقه
۴.۳.۲.۱ – راه اول
۴.۳.۲.۲ – راه دوم
۴.۳.۳ – مبنا بودن حکومت‌محوری اهداف برای پاورپوینت فقه حکومتی
۴.۴ – حکومت‌محوری احکام فقه
۴.۴.۱ – حکومت‌محوری احکام شرعی
۴.۴.۲ – مبنا بودن حکومت‌محوری احکام فقه
۵ – فهرست منابع
۶ – پانویس
۷ – منبع

کلید واژه

فقه حکومتى، ولایت فقیه، شئون امامت، اهداف فقه

مقدمه

فقه و حکومت، به لحاظ مفهوم و کارکرد، مى‌توانند موضوع کاوش‌هاى عمیق و گسترده قرار گیرند. آثار و ثمرات علمى و عینى این کاوش‌ها، هم در فقه و هم در حکومت قابل تصور است. اهمیت این آثار، به اندازه اهمیت فقه و حکومت در حیات انسان است. فقه، رفتارهاى هدفمند انسان را که مرتبط با خواسته‌هاى خالق و پروردگار عالم است، سامان مى‌دهد؛ و حکومت، روابط انسان‌ها در یک جامعه را مدیریت و تنظیم مى‌کند. این دو موضوع که تداخل آنها با همین اشاره آشکار مى‌شود، ارتباط فراوانى با سعادت انسان دارند.
ابعاد متعددى از موضوع فقه و حکومت مى‌تواند مورد کاوش قرار گیرد؛ ازجمله: “حکومت در فقه”، شامل ضرورت و مبانى مشروعیت حکومت، ساختار حکومت، حقوق مردم و حکومت، و… از دیدگاه فقه؛ “نقش فقه به عنوان پدیده‌اى در جوامع اسلامى، در حکومت”، چه حکومتى که خود را متعهد به اسلام و فقه مى‌داند، و چه آن که خود را متعهد نمى‌داند؛ “فقهى بودن حکومت”، با این پرسش اصلى که چه حکومتى را مى‌توان فقهى نامید؟؛ “حکومتى بودن فقه”، با این پرسش مقدماتى که آیا مى‌توان فقه را به حکومتى و غیرحکومتى تقسیم کرد؟ روشن است که ابعاد مختلف موضوع فقه و حکومت، در زیر مجموعه مباحث فرعى که دارند، متداخل و مترابط خواهند بود؛ اما هریک اهداف و آثار پژوهشى خود را خواهند داشت.
از این میان، “حکومتى بودن فقه”، با جهت خاصى که اشاره خواهد شد، موضوع این نوشتار است. تصور ابتدایى از فقه حکومتى به تناسب وصف بودن واژه “حکومتى” براى واژه “فقه”، این است که تمام تار و پود فقه، با عنایت و یا فرض حکومت است. این تصور مى‌تواند نوعى از فقه را به نام “فقه حکومتى” رقم زند. فقه حکومتى ممکن است یک مکتب فقهى، یا یک گرایش فقهى خاص قلمداد شود.
با رویکرد فلسفه فقه، کاوش‌هاى متعددى از جهات و جوانب مختلف، مى‌توان در فقه حکومتى انجام داد؛ ازجمله: تاریخ فقه حکومتى در بین شیعه و سنی، تفاوت‌ها و اشتراک‌هاى فقه حکومتى و فقه غیرحکومتى، آثار فقه حکومتى، روش‌هاى فقه حکومتى، مبانى فقه حکومتى، و منابع فقه حکومتى. گرایش این نوشتار در مبانى فقه حکومتى است. اما پیش از ورود به بحث نگاهى به ترسیم مفهوم فقه حکومتى، گریزناپذیر است. بنابراین پرداختن به همه جهات فقه حکومتى، و نیز اثبات یا نفى فقه حکومتى یا به تعبیر دقیق‌تر، اثبات یا نفى حکومتى بودن فقه اسلام (فقه امامیه)، مدنظر این مقاله نیست؛ اما طبیعى است که وقتى جهات مختلف یک موضوع شفاف و تنقیح شود، راه براى بحث در اثبات یا نفى مستدل و متقن آن هموار مى‌گردد.
بررسى مبانى فقه حکومتى، پیشینه‌اى در پژوهش‌هاى قدیم و جدید ندارد؛ اما عنوان فقه حکومتى، موضوع برخى مقالات مختصر در سالیان اخیر (پس از انقلاب اسلامی)، بوده است.

[۱] “فقه حکومتى”، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش۴، پاییز ۱۳۷۶.

پیش از این، بارقه‌هایى از طرح این موضوع را مى‌توان در آثار فقیه بلندهمت، بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی (رحمهالله‌علیه) مشاهده کرد. ایشان در فرازى از استدلال بر ولایت فقیه، چنین نگاشته‌اند:
یمکن ان یقال: الاسلام هو الحکومه بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیه لاجرائها و بسط العداله؛

[۲] کتاب البیع، ج۲، ص۶۳۳.

مى‌توان گفت: اسلام همان حکومت است با تمام جوانب آن، و احکام، قوانین اسلام است و جنبه‌اى از جوانب حکومت به شمار مى‌رود؛ بلکه احکام، مطلوب بالعرض و امورى ابزارى است براى اجراى حکومت و بسط عدالت.
به نظر مى‌رسد مراد ایشان از اسلام، مجموعه احکام شرعی یا شریعت اسلامى باشد که دانش فقه، استنباط آن را به عهده دارد؛ زیرا اولاً، یاد کردن از اسلام به معناى مجموعه معارف اسلامى که شامل اعتقادیات هم مى‌شود، به حکومت (الاسلام هوالحکومه)، غریب بلکه غیر قابل توجیه مى‌نماید؛ ثانیاً، در فراز پایانى با عبارت “لاجرائها” که ضمیر آن ظاهراً به حکومت برمى‌گردد، ویژگى اجرایى بودن آنچه حکومت نامیده شده را اعلام کرده‌اند. واژه اجرا، در رفتار و افعال فیزیکى ظهور دارد که به شریعت اسلامى و در نتیجه، دانش فقه مربوط مى‌شود. حداکثر ممکن است اخلاقیات را هم داخل کنیم؛ و ثالثاً، عبارت “بسط العداله” ظهور در عدالت اجتماعى دارد که آن نیز با شریعت و فقه مناسبت دارد. اگر برداشت ما از این سخن امام خمینی درست باشد، ایشان شریعت اسلام را حکومت نامیده‌اند که تمام احکام شرعى بر محور آن قرار دارد.

ماهیت فقه حکومتى

براى دست‌یابى به ماهیت فقه حکومتى، دو روش وجود دارد: یکى نقلى و تاریخى؛ و دیگرى منطقى. در روش اول تلاش مى‌شود مراد کسانى که این واژه را به کار گرفته‌اند تبیین، تحلیل و جمع‌بندى شود؛ و در روش دوم با تحلیل منطقى اجزاى ترکیبى عبارت “فقه حکومتى”، نتیجه ترکیب آنها به دست مى‌آید. روش نخست براى واژه‌ها و ترکیب‌هایى که سابقه زیادى دارند و اصطلاح جاافتاده و پرسابقه‌اى را مى‌نمایانند، مناسب‌تر است. از سوى دیگر، عدم پیمودن این راه براى روشن شدن ماهیت چنین واژه‌هایى، مى‌تواند به جاى شفافیت بیشتر، تیرگى و تشویش و پراکندگى اصطلاحات را به دنبال داشته باشد. ترکیب فقه حکومتى، از چنین واژه‌هایى نیست. به ویژه در فقه امامیه، این ترکیب سابقه چندانى ندارد؛ بلکه با توجه به مشابهاتى که براى این ترکیب، ازجمله “فقه حکومت”، وجود دارد، نمى‌توان به معناى اصطلاحى معیّن و منعقدشده‌اى دست یافت. در چنین مواردى، روش دوم کارسازتر است. با طى کردن راه دوم، مى‌توان براى یک موضوع کم‌سابقه ادبیات‌سازى کرد. البته باید توجه داشت که در اینجا نیز فقط براى عبارت مرکب، این راه پیموده مى‌شود، اما براى اجزاى مرکب، همان راه اول مورد توجه است.
هنگامى که موضوعى جدید رخ مى‌نماید، صاحب‌نظران تلاش مى‌کنند حتى‌الامکان با کاربرد اصطلاحات موجود، آن را مطرح کنند و به کاوش و پژوهش درباره آن بپردازند. ترکیب دو یا چند اصطلاح پرسابقه، معمولاً براى نمایاندن یک اصطلاح جدید است. فقه حکومتى از این‌گونه واژگان است. در این ترکیب، واژه‌هاى “فقه” و “حکومت” هردو از اصطلاحات پرسابقه است و باید ترکیب منطقى آنها را با رعایت حداکثرى اصول لفظی، کاوش و بررسى کرد.
بنابراین براى دست‌یابى به ماهیت فقه حکومتى، به تحلیل و ترسیم اجزاى ترکیبى آن مى‌پردازیم. باید توجه داشت که مراد از ماهیت در این موارد، معناى اصطلاحى فلسفى نیست؛ بلکه معناى لغوى ماهیت مراد است. در اینجا دو واژه “فقه” و “حکومت” را موشکافى خواهیم کرد.

تعریف فقه

فقه واژه‌اى است دیرآشنا و پرکاربرد. در لغت به معناى فهم و درک آمده است.

[۳] مقائیس اللغه، ج۴، ص۴۴۲.

[۴] النهایه، ج۳، ص۴۶۵.

برخى آن را دانش به امرى مجهول از طریق امرى معلوم دانسته‌اند و کاربرد آن در باب تفعّل (تفقّه) را به معناى طلب علم و تخصّص یافتن در آن ذکر کرده‌اند.

[۵] مفردات الفاظ القرآن، ص۳۹۸.

معناى اصطلاحى و بلکه عرفى آن، اجمالاً، دانش به احکام شریعت است. این اصطلاح در آثار فقهى و اصولى با دقت بیشترى بیان شده است. بیان مشهور در این‌باره چنین است:
هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه؛

[۶] معالم الدین، ص۲۲.

[۷] قوانین الاصول، ص۵.

[فقه) عبارت است از دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى آن.
مباحث مفصلى درباره معانى و محتملات مفردات تعریف، قلمرو تعریف و اشکال‌ها و پاسخ‌ها درباره آن نزد فقها و اصولى‌ها مقرر است،

[۸] هدایه المسترشدین، ج۱، ص۵۴.

و پرداختن به این مباحث خارج از این فرصت محدود است. از این رو همین تعریف را، که تعریفى از فقه به عنوان یک دانش است، پیش‌فرض مى‌گیریم؛ اما براى شفاف‌تر شدن چشم‌انداز تعریف، به دو نکته که در مباحث آینده نیز سودمند خواهد بود، اشاره مى‌کنیم:

نکته اول

در “احکام شرعی فرعی”، دو ویژگى قابل توجه است: اول اینکه مراد از قید شرعى در احکام شرعی، گزاره‌هایى است که شأن آنها این است که از شارع مقدس گرفته شود. کتاب و سنت، دو منبع معهود و معیّنى هستند که مراد شارع مقدس از آن مطالبه مى‌شود؛ اما ممکن است از راه‌هاى دیگرى، مانند عقل قطعى، به مراد شارع دست یابیم.

[۹] قوانین الاصول، ص۵.

[۱۰] هدایه المسترشدین، ج۱، ص۵۹.

ویژگى دوم اینکه قید فرعى اشاره به احکامى دارد که مستقیماً به اعمال تعلق مى‌گیرد.

[۱۱] قوانین الاصول، ص۵.

[۱۲] هدایه المسترشدین، ج۱، ص۶۰.

تعلق به عمل، به معناى سازمان‌دهى بایستى و نبایستى رفتارهاست. این سازمان‌دهى اعم از این است که انجام یا عدم انجام رفتارى الزاماً یا ترجیحاً خواسته شود، و یا اینکه زمینه‌اى براى انجام یا عدم انجام رفتارهایى، اعتباراً فراهم شود. مورد اول جایگاه احکام تکلیفی، و مورد دوم جایگاه احکام وضعى است. احکام وضعی نیز همانند احکام تکلیفى، رفتارها را سازمان‌دهى مى‌کند، اما با اعتبار کردن زمینه‌هاى رفتارى؛ مثلاً اعتبار زوجیت بین زن و شوهر، براى این است که موضوع و زمینه رفتارهاى خاصى که موضوع آن زوجیت است فراهم شود.

نکته دوم

قید “عن ادلتها التفصیلیه” در تعریف، به منابع حصول علم به احکام شرعى اشاره دارد. برخى با توجه به قید “تفصیلیه” در مقابل اجمالى، مجموع “ادله تفصیلى” را توصیفى دانسته‌اند که به واسطه آن، دانشِ مقلدان به احکام شرعى از تعریف خارج مى‌شود؛

[۱۳] معالم الدین، ص۲۲.

[۱۴] قوانین الاصول، ص۶.

اما به نظر مناسب مى‌رسد که براى رهایى از برخى نقض و ابرام‌ها در این‌باره، اضافه ادله به ضمیر راجع به احکام را، چنانکه برخى گفته‌اند،

[۱۵] هدایه المسترشدین، ج ۱، ص ۶۹.

اضافه عهدیه تلقى کنیم و حاصل مضاف و مضاف‌الیه را مشیر به منابع معهود فقه، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل بدانیم. علمِ مقلّد، از فتاواى مرجع تقلید به دست مى‌آید نه از این منابع.

[۱۶] هدایه المسترشدین، ج۱، ص۷۰.

به هر حال، قید “عن ادلتها… ” اشاره به منابع فقه دارد و به کمک آن اصطلاح فقه شناسانده و از غیر متمایز مى‌گردد.

تعریف حکومت

واژه حکومت، اجمالاً و در یک هسته معنایى مشترک، عبارت است از مدیریت و تولى امر یک جامعه. از این ترسیم اجمالى، روشن مى‌شود که حکومت تحت تأثیر و به تبع زندگى اجتماعى انسان و وجود جامعه معنا پیدا مى‌کند. از این رو مدیریت امور فردى توسط یک فرد، حکومت به شمار نمى‌آید. تأثر حکومت از زندگى اجتماعى، تنها در اصل وجود نیست؛ در کیفیت و ماهیت آن نیز هست. با پیچیده‌تر شدن جوامع انسانى، حکومت‌ها هم پیچیده‌تر شده‌اند، اما هسته معنایى فوق محفوظ مانده است؛ براى مثال هسته معنایى حکومت، هم براى مدیریت یک قبیله، به عنوان یک جامعه، در دو هزار سال پیش صدق مى‌کند، و هم براى مدیریت جامعه امریکا در قرن بیست و یکم صادق است.

[۱۷] حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ص۱۷۶.

در دو دانش سیاست و حقوق، به تناسب موضوع و اهدافى که دنبال مى‌شود، مى‌توان به معناى اصطلاحى حکومت با توجه به اقتضائات امروزى آن، پى‌برد. حکومت عنوان کلى کارى است که در اصطلاح دانشوران حقوق و سیاست از دولت، از آن رو که دولت است، سر مى‌زند.

[۱۸] فرهنگ علوم اجتماعى، ص۱۵۲، واژه حکومت، هیئت حاکمه.

رابطه دو معناى حکومت و دولت به گونه‌اى است که گاهى، به اشتباه، تسامح، یا قراردادِ از قبل اعلام شده، یکى به جاى دیگرى به کار مى‌رود. البته جدایى دولت به معناى قوه مجریه و حکومت، با نظر به کل مدیریت یک جامعه، شامل همه قواى در کار، نیز در جاى خود قابل توجه است.

[۱۹] مبانى سیاست، ص۱۴۸، پاورقى۹.

از این رو براى پى‌بردن به معناى پیچیده حکومت در دوران معاصر، مى‌توان از توضیح اصطلاح دولت – کشور کمک گرفت.
در آثارى که به تعریف دولت – کشور پرداخته‌اند، دو دسته تعریف مى‌توانیم بیابیم یا لااقل استنباط کنیم:

تعاریف دسته اول

تعریف‌هایى که دولت – کشور را براساس عوامل سازنده ملموس و محسوس، به عنوان یک واقعیت خارجى، معرفى مى‌کنند. این عوامل عبارت‌اند از: جمعیت انسانى، سرزمین معیّن، و قدرت برتر و فراگیر. بر این اساس، تعریف ذیل به نظر برخى از صاحب‌نظران، ارزش فوق‌العاده‌اى دارد: “جماعتى انسانى، مستقر در سرزمین مخصوص، با سازمانى که نتیجه آن براى گروه مورد نظر و در رابطه خود با اعضا، داراى یک نیروى برتر عملکرد، فرماندهى و اجبار است”.

[۲۰] حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ص۱۷۹.

تعاریف دسته دوم

تعریف‌هایى که براساس محتواى نظرى دولت – کشور در جهان امروز، قابل استنباط هستند. این محتوا نیز بر چهار محور اصلى قرار دارد: ۱. استحکام پیوندها [بین جمعیت انسانى)؛ ۲. کمال سازمان‌بندى حکومتى؛ ۳. شخصیت حقوقى دولت – کشور؛ ۴. حاکمیت.

[۲۱] حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ص۱۸۰.

“قدرت برتر” در دسته اول، و “حاکمیت” در دسته دوم، ستون اصلى هستند. این نکته از ترسیم حاکمیت

[۲۲] حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ص۱۸۵.

در تعاریف دسته دوم، و محوریت “قدرت برتر” در تعاریف دسته اول، ازجمله نمونه تعریف نقل شده در اینجا، قابل برداشت است. جالب اینکه این دو ستون در تحلیل به یکجا مى‌رسند: “در جمع‌بندى تعاریف مذکور در بالا، حاکمیت عبارت از قدرت برتر فرماندهى یا امکان اعمال اراده‌اى فوق اراده‌هاى دیگر است”.

[۲۳] حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ص۱۸۷.

این مفهوم همان است که براى به کارگیرى “قدرت برتر” در تعریف نقل شده ارائه شد: “جماعتى انسانى… داراى یک نیروى برتر عملکرد، فرماندهى و اجبار… “.
براى جمع‌بندى آنچه تا اینجا براى ارائه تعریفى از حکومت ارائه شد، به تعریف برخى از دانشوران فقه سیاسى اشاره مى‌کنیم: “حکومت، سازمانى است داراى تشکیلات و نهادهاى سیاسى مانند قوه مقننه، قوه قضائیه و قوه اجرائیه. حکومت به این معنا از عمده‌ترین عناصر و عوامل تشکیل دولت است و دولت به وسیله این نهادها تجلّى پیدا مى‌کند و اعمال حاکمیت خود را به منصه ظهور مى‌رساند”.

[۲۴] فقه سیاسى، ج۱، ص۹۴. ۲۱.

[۲۵] جوهر النضید، ص۲۱۳.

تمام محورهایى که در دو دسته تعریف‌هاى دولت قبلاً اشاره شد، باید در این تعریف از حکومت مورد توجه قرار گیرد و در جایگاه خود فهمیده شود: سرزمین معیّن، جمعیّت انسانى، و قدرت برتر از یک سو، و استحکام پیوندها، کمال سازمان‌بندى حکومتى، شخصیت حقوقى و حاکمیت از سوى دیگر.

تعریف فقه حکومتى

با ترسیمى که از فقه و حکومت ارائه شد، مى‌توان تعریف فقه حکومتى را چنین ارائه کرد:
فقه حکومتى دانش احکام شرعی فرعی از روى ادله تفصیلی در چارچوب یک سازمان متشکل مبتنى بر قدرت حاکم در یک دولت – کشور است.
تذکر دو نکته در اینجا لازم به نظر مى‌رسد:

نکته اول

از تعریف بالا روشن مى‌شود که فقه حکومتى توصیف و ترسیمى است از دانش فقه. تفاوت این ترسیم، با تعریف فقه، بدون پسوند “حکومتى” که قبلاً از مشهور نقل کردیم، همان “در چارچوب… ” بودن است که مى‌توان از آن به قالب و قامت حکومت یاد کرد. اینکه فقه در قالب حکومت باشد، لزوماً به معناى جاى‌گیرى همه احکام چنین فقهى در قلمرو هر حکومتى نیست. ممکن است برخى از احکام ذاتاً چنین قابلیّتى نداشته باشند یا در قلمرو تعریفى از حکومت قرار نگیرند؛ براى مثال، احکام صرفاً فردى طهارت و نماز در قلمرو حکومت، طبق تعریفى که قبلاً از آن ارائه شد، قرار نمى‌گیرد. از این رو ممکن است چنین احکامى، چه فقه آن حکومتى تعریف شود، چه غیرحکومتى، یکى باشد. وجه این سخن آن است که حکومتى بودن، قالبى است که فقه در آن قرار مى‌گیرد. ممکن است برخى از فروعات فقهى از دایره این قالب بیرون بماند. این بیرون ماندن، به این معنا نیست که بیرون مانده‌ها در قالب دیگرى هستند؛ بلکه به این معناست که قالب حکومتى روى آنها تأثیرى ندارد. ممکن است کسى در یک نگاه صغروى ادعا کند که با حکومتى شدن فقه، طبق تعریف، عملاً همه احکام تحت تأثیر قرار مى‌گیرند. قضاوت در این‌باره در گرو تأمل در یکایک احکام و ادله آنهاست که حتى با قالب قراردادن حکومت، نتیجه و خروجى آن ارزیابى شود. این کار از حوصله این نوشتار خارج است.

نکته دوم

لازمه حکومتى بودن فقه، با تعریف و ترسیمى که گذشت، موضع داشتن فقه نسبت به حکومت، به لحاظ حقوقى است. به عبارت دیگر، پر کردن محتواى حکومت توسط فقه، بیش از همه زمینه‌ها، در زمینه حقوق اساسى بارز و لازم است. فقه حکومتى براى اینکه معناى صحیح خود را داشته باشد، باید آشکارا نسبت به نوع کلى حکومت – به لحاظ استبدادى یا مردم‌سالار بودن و مانند آن -، شرایط کلى حاکمان، روابط مردم و حکومت، حقوق و وظایف حکومت نسبت به مردم و مردم نسبت به حکومت، سخن داشته باشد و اهداف معیّنى را دنبال کند.
این نکته از آن رو اهمیت دارد که راه را بر یک خطاى مهم در شناخت فقه حکومتى مى‌بندد؛ زیرا ممکن است گمان شود حکومتى بودن فقه به معناى ابزار بودن آن در کف قدرت حکومت‌هاست. در حالى که فقه حکومتى با ارائه محتوا براى حکومت، خطمشى‌ها، جهت‌گیرى‌ها و حتى در یک چرخه منطقى، قوانین آن را، ازجمله در حوزه حقوق اساسى، ارائه مى‌دهد.
با توجه به تعریف فوق، تمایز فقه حکومتى از برخى متشابهات آن مانند فقه حکومت، فقه اجتماعی و فقه سیاسی قابل درک است.

مبانى فقه حکومتى

مراد از مبانى در اینجا، بخشى از آن چیزى است که در دانش منطق، “مبادى علوم” نامیده مى‌شود. توضیح اینکه مبادى علم در منطق عبارت است از امورى که آن علم بر آن استوار مى‌گردد.

[۲۶] علامه حلى، جوهر النضید، ص ۲۱۳.

این استوارى یا همان “ابتناء”، در اقسام مبادى روشن‌تر مى‌شود. مبادى، به تصدیقات (مبادى تصدیقى) و تصورات (مبادى تصورى) تقسیم مى‌شود. “ابتناء” در تصدیقات به این معناست که مقدماتِ قیاس‌هاى مورد استعمال در علم از آنها تشکیل مى‌گردد: “تصدیقات مقدماتى است که قیاس‌های آن علم از آنها تشکیل مى‌گردد”.

[۲۷] علامه حلى، جوهر النضید، ص ۲۱۳.

“ابتناء” در تصورات از آن روست که تعاریف امورى مانند موضوع علم، اجزاء و جزئى‌هاى موضوع و غیره در آنها بیان مى‌شود.

[۲۸] علامه حلى، جوهر النضید، ص ۲۱۴.

مبادى تصدیقى بر دو قسم است: یا از اولیات است، که نیازى به اثبات ندارد و به آنها “اصول متعارف” مى‌گویند؛ و یا از اولیات نیست و باید در جایى دیگر، غیر از خود علم، به اثبات برسد.

[۲۹] علامه حلى، جوهر النضید، ص ۲۱۳.

مراد از مبانى در اینجا، بخشى از قسم اخیر مبادى تصدیقى است که در دادن وصف حکومتى به فقه حکومتى نقش دارد.
مى‌توان با یک مثال، مطلب را بیشتر توضیح داد: با فرض اینکه فلسفه فقه را یک دانش بدانیم، مسئله فقه حکومتى با این پرسش که آیا فقهْ حکومتى است یا نه؟ یا آیا فقه حکومتى داریم یا خیر؟ یکى از مسائل آن به شمار مى‌رود. در این مسئله براى اثبات حکومتى بودن فقه، به مبناى “آمیختگى دین با سیاست” استدلال مى‌کنیم و مى‌گوییم چون دین با سیاست آمیخته است (به عنوان مقدمه اول)، و چون سیاست با رفتارها سروکار دارد (به عنوان مقدمه دوم)، و چون حکومت‌محور سیاست است (به عنوان مقدمه سوم) و احیاناً مقدماتى دیگر، بنابراین فقه حکومتى است. از همین‌جا تفاوت مبانى و ادله هم روشن مى‌شود. دلیل، مجموعه ترکیب‌شده منطقى از چند مقدمه است، ولى مبنا یکى از آن مقدمات است.
از آنچه گفتیم روشن مى‌شود که چرا در اینجا به اثبات مبانى که خواهیم گفت نمى‌پردازیم؛ همگام با رویه‌اى که در مبادى علوم است، مبادى غیربدیهى معمولاً در علوم دیگر اثبات مى‌شود.

[۳۰] علامه حلى، جوهر النضید، ص ۲۱۳.

از این روست که در مثال ذکرشده، اثبات آمیختگى دین با سیاست در علم فلسفه فقه ثابت نمى‌شود، بلکه – مثلاً – در علم کلام اثبات مى‌شود. البته ممکن است برخى مبادى، به دلیل اهمیت نیاز به آن، و عدم اثبات یا عدم اثبات مناسب در علوم دیگر، در همان علم اثبات شود؛ ولى این کار هم در این نوشتار براى رعایت اختصار انجام نمى‌شود. در چارچوب اهداف این مقاله، چند مبناى مهم که مى‌تواند در شکل‌دهى به فقه حکومتى تأثیر مستقیم داشته باشد ارائه مى‌شود. ترسیم و اثبات تأثیرگذارى هر مبنا در فقه حکومتى مورد نظر است.

آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه

نزدیک‌ترین مبناى فقه حکومتى، آمیختگى دین و سیاست است. این نزدیکى هم به لحاظ ثبوتى و واقعیت است و هم به لحاظ اثباتى و تداعى در اذهان. ارتباط دین و سیاست را در حوزه‌هاى مختلف هریک از این دو مى‌توان کاوش کرد؛ ازجمله حوزه‌هاى اعتقادى دین را با حوزه‌هاى فلسفى سیاست، و یا حوزه‌هاى اخلاقى دین را با اخلاق سیاسى و غیره؛ اما آن جنبه از ارتباط این دو که به فقه حکومتى مربوط است، حوزه‌هاى رفتارى و عملى آن است. حداکثر، حوزه‌هایى که ماهیتاً رفتارى نیست، ولى مستقیماً به رفتارها مربوط مى‌شود هم داخل است. به طور مشخص، مراد حوزه مشروعیت حکومت است که به زودى داخل بودن آن را در دیدگاه‌هاى مختلف آمیختگى دین و سیاست اشاره خواهیم کرد. گرچه حوزه‌هاى اخلاقى نیز با فرض جدا بودن از فقه، به نحوى داخل در حوزه‌هاى رفتارى است، ولى در اینجا حوزه‌هاى رفتارى مربوط به فقه مراد است.
اگرچه مبنا بودن آمیختگى دین و سیاست براى فقه حکومتى، فى‌الجمله واضح است، اما تفاسیر، قرائت‌ها یا دیدگاه‌هاى مختلف در این مبنا، ضرورت توضیح و تفصیل بیشتر را در اینجا توجیه مى‌کند. از این رو لازم است ابتدا نگاهى به تفاسیر مختلف آمیختگى دین و سیاست بیندازیم و سپس ابتناء فقه حکومتى را بر آنها بررسى کنیم.

دیدگاه‌ها و معانى مختلف در آمیختگى دین و سیاست

با مرور نوشته‌ها و گفته‌هایى که به مسئله رابطه دین و سیاست پرداخته‌اند، به دست مى‌آید که از آمیختگى دین و سیاست، و مقابل آن، تفکیک دین از سیاست، معانى مختلفى اراده مى‌شود. این اختلاف معمولاً از اختلاف خاستگاه و شرایطى ناشى مى‌شود که در آن رابطه دین و سیاست مطرح شده است. اختلاف خاستگاه و شرایط حتى مى‌تواند یک صاحب‌نظر را گاهى طرفدار آمیختگى و گاهى طرفدار تفکیک بنمایاند؛ در حالى که با توجه به این اختلاف، که اختلاف در معناى تفکیک و آمیختگى را سبب مى‌شود، مى‌توان به راحتى بین دو نظر او به یک جمع‌بندى رسید. در دوران مبارزه ملت ایران با رژیم شاهنشاهى، افرادى از موضع دیانت و با تمسک به آمیختگى دین و سیاست در این مبارزه شرکت فعال داشتند؛ اما پس از پیروزى و تشکیل نظام اسلامى، تصریحاً یا تلویحاً نداى تفکیک بین دین و سیاست را سر دادند. این دو نظر، به لحاظ علمى قابل جمع است؛ زیرا مى‌توان مراد از آمیختگى دین و سیاست را در نظر اول وظیفه شرعى و مذهبى مسلمانان براى مبارزه با استبداد، بى‌عدالتى و طاغوت دانست؛ اما مراد از تفکیک بین دین و سیاست در نظر دوم، نبودن قوانین و برنامه‌هاى مشخص براى اداره جامعه و حکومت در آموزه‌هاى دینى است.
بنابراین مى‌توان کسى را به معنایى از آمیختگى دین و سیاست طرفدار آن دانست و به معنایى دیگر مخالف آن قلمداد کرد. همچنان‌که ممکن است کسى به بیش از یک معنا از معانى که ذیلاً اشاره مى‌شود، طرفدار آمیختگى دین و سیاست باشد. از این رو پس از بیان این معانى روشن مى‌شود که مى‌توان با ترکیب برخى از آنها، معانى و دیدگاه‌هاى بیشترى را شمارش کرد. به عبارت دیگر، معانى ذیل مانعهالجمع نیستند.
مهم‌ترین دیدگاه‌ها و معانى درباره آمیختگى دین و سیاست عبارت‌اند از:

دیدگاه اول

آموزه‌هاى دینى براى پیروان خود دربردارنده دستورها و رهنمودهایى است که آنان را به مبارزه با استبداد و فساد در جامعه و حکومت و دخالت در سرنوشت سیاسى خود فرا مى‌خواند. این معنا در صد و پنجاه سال اخیر توسط رهبران نهضت‌هاى اسلامى علیه ظلم و فساد سلاطین در جوامع اسلامى تبلیغ شده است؛ کسانى مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و کواکبى از این قبیل هستند.

[۳۱] نهضت‌هاى اسلامى، ص۲۱.

[۳۲] نهضت‌هاى اسلامى، ص۳۶.

[۳۳] نهضت‌هاى اسلامى، ص۴۱.

این معنا را در آثار رهبران فکرى انقلاب اسلامى در دوران مبارزه به خوبى مى‌توان مشاهده کرد. یادآورى آثار امام خمینی، شهید مطهری و سایر رهبران و مبلغان انقلاب اسلامى در این‌باره کافى است.

دیدگاه دوم

خاستگاه الهى حکومت معناى دیگرى از آمیختگى دین و سیاست است. در این معنا اصل مشروعیت حکومت که دربردارنده ولایت و ریاست کسى یا کسانى از انسان‌ها بر دیگران است، به وسیله ولایت تکوینی الهى بر مخلوق خود، توجیه مى‌شود. از این رو باید والى و رئیس به نحوى از انحاء، به خداى سبحان که خالق همه چیز است پیوسته باشد. خداى سبحان هم، طبق مبانى کلامى معیّن شده در جاى خود، از طریق آموزه‌هاى دینى که براساس وحی به پیامبران به ما رسیده است، والى را معیّن مى‌کند. ولایت پیامبران و ائمه، و در صورت وجود دلایل اثباتى گسترده‌تر، ولایت حکام، با همین سلسله منطقى، در این دیدگاه توجیه مى‌شود.

[۳۴] دراسات فی ولایه الفقیه، ج۱، ص۳۱.

فارابى با ادبیات ویژه حکماى مشاء، یکى از کسانى است که این معناى آمیختگى دین و سیاست را توضیح مى‌دهد. وى “عقل منفعل” را انسانى مى‌داند که از “عقل فعال” توسط “عقل مستفاد”، وحی را دریافت مى‌کند. از آنجا که “عقل فعال” هم “فائض” از وجود “سبب اول” است، مى‌توان گفت “سبب اول” به انسانى که “عقل منفعل” نامیده شده، وحى مى‌کند. چنین انسانى، “رئیس اول” در میان انسان‌هاست و همه ریاست‌هاى انسانى از ریاست او ساخته مى‌شود.

[۳۵] کتاب السیاسه المدنیه، ص۷۹ – ۸۰.

خاستگاه الهى حکومت، یکى از نظریات اساسى در آمیختگى دین و سیاست است که در نظریه “حکومت سکولار” در فلسفه‌هاى سیاسى غربى متأخر به چالش کشیده شده است.

[۳۶] مدارا و مدیریت، ص۴۲۳.

دیدگاه سوم

نظریه خاستگاه الهى حکومت، گاهى به پیدا شدن نظریه‌هاى دیگرى منجر شده است که هرچند آثار منطقى آن نبوده‌اند، اما مى‌توان آنها را نوعى تفسیر از این نظریه دانست. یکى از این تفسیرها که مى‌تواند معناى دیگرى براى آمیختگى دین و سیاست باشد، لزوم تسلیم شرعى و دینى در برابر حاکمان و یکى‌بودن اطاعت از آنان با اطاعت از خداوند است. شهید مطهرى در کتاب علل گرایش به مادى‌گرى، سومین علت گرایش به مادى‌گرى را تمسک نارواى طرفداران استبداد براى توجیه استبداد، به مسئله خدا مى‌داند که باعث به وجود آمدن نوعى ملازمه کاذب بین دیندارى و اعتقاد به خدا از یک طرف، و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هرگونه مداخله‌اى در برابر کسى که خدا او را براى رعایت و نگهبانى مردم برگزیده است، گردید.

[۳۷] علل گرایش به مادیگری، ص۱۷۹ – ۱۸۰.

وى بلافاصله این نوع آمیختگى دین و سیاست را در اسلام، با استناد به منابع اسلامى مردود دانسته است:
از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه‌تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مى‌سازد و افراد را ذى‌حق مى‌کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى‌کند.

[۳۸] علل گرایش به مادیگری، ص۱۸۰.

دیدگاه چهارم

مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین معناى آمیختگى دین و سیاست این است که دین براى سیاست، حکومت و اداره جامعه، برنامه، قانون یا اهداف و اصول کلى تعیین کرده است. گرایش‌هاى مختلف این معنا را مى‌توان معانى مستقل در نظر گرفت. در گرایش حداقلى، دین براى سیاست فقط اصول کلى و اهداف معیّنى دارد،

[۳۹] اندیشه‌هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص۶۸.

و در گرایش دیگر، قوانین فراگیر و معیّن را هم مى‌افزاید. برخى پژوهشگران با کاوش در آراى عده‌اى از فلاسفه اسلامى، ازجمله ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین، همین معنا را برداشت کرده‌اند. پایه اصلى سخن این فلاسفه را لزوم هدایت بشر از سوى پروردگار عالم تشکیل مى‌دهد. کمال این هدایت جز با ارائه قوانین معیّن و منظم براى اداره جوامع بشرى، از سوى آفریدگار جهان که طبعاً در قالب دین خواهد بود، امکان‌پذیر نیست.

[۴۰] دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص۴۷.

جمع‌بندى ظواهرى از سخن فقیه و اصولى نامدار دوره مشروطه، شیخ محمد حسین نائینى، چیزى بین دو گرایش یادشده است. وى در جایى، “مجموعه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور” را به دو دسته تقسیم مى‌کند: اول: “منصوصاتى که وظیفه عملیه آن بالخصوص معیّن و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است”؛ و دوم: “غیرمنصوصى که وظیفه عملیه آن به واسطه عدم اندراج تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیرمعیّن و به نظر و ترجیح ولىّ نوعى موکول است”.

[۴۱] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۰.

وى در سخنى دیگر مى‌گوید: “معظم سیاسات نوعیه از قسم دوم است”.

[۴۲] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۳.

بنابراین به نظر ایشان، غالب قوانین اداره جامعه و حکومت که ظاهراً از تعبیر “سیاسات نوعیه” اراده شده است، از متن شریعت گرفته نمى‌شود. از همین روست که مى‌گوید: “قوانین و دستوراتى که در تطبیق آنها بر شرعیات کما ینبغى باید مراقبت و دقت شود، فقط به قسم اول مقصور و در قسم دوم اصلاً این مطلب بدون موضوع و بلامحل است”.

[۴۳] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۳۰.

بدون موضوع و بلامحل بودن قسم دوم، براى تطبیق با “شرعیات”، به این معناست که در گستره قسم دوم “موضوعاً” و “محلاً”، “شرعیات” جایگاهى ندارد؛ اما این‌طور نیست که مانند گرایش حداقلى یادشده، همه قوانین اداره جامعه و حکومت، از حوزه شرعیات بیرون باشد، بلکه “معظم” آنها چنین است. البته از آنجا که این قوانین به نظر ایشان به “ولىّ نوعى” که لابد حاکمیت مشروع اسلامى از آن مراد است، واگذار شده، مى‌توان آنها را هم به معناى شرعى بودن مصدر آنها، شرعى پنداشت.

[۴۴] مجموعه آثار کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى، ج۷، ص۲۸۱.

ممکن است گرایش به تعیین برنامه و مدیریت از سوى دین را هم از برخى آرا به دست آورد.

[۴۵] جوادى آملى، ولایت فقیه، ص۳۷۹.

آمیختگى گسترده و پیچیده سیاست با فقه، از مجموعه آموزه‌هاى دینى، در همین معناى آمیختگى دین و سیاست وجود دارد. نقطه مقابل این معنا و معناى دوم، دو رکن اساسى سکولاریزم در عصر جدید معرفى شده است.

[۴۶] مدارا و مدیریت، ص۴۲۳.

امام خمینى در عصر ما، فقیه بلندمرتبه و اسلام‌شناس شاخص و بارز این معنا از آمیختگى دین و سیاست به شمار مى‌رود. حداقل در بخش اهداف و قوانین حکومت و سیاست، مى‌توان مبناى آمیختگى دین و سیاست را قاطعانه به ایشان نسبت داد. البته معانى اول و دوم نیز در کنار این معنا به وضوح، بلکه به طریق اولى در صدر آرا و تفکرات ایشان جاى دارد، و مجموعاً مى‌توان آمیختگى دین و سیاست را یکى از کلیدهاى اصلى اندیشه‌هاى ایشان قلمداد کرد. براى نمونه، ایشان در کتاب ولایت فقیه مى‌نویسند:
خداى تبارک و تعالى به وسیله رسول اکرم(ص) قوانینى فرستاد که انسان از عظمت آنها به شگفت مى‌آید. براى همه امور، قانون و آداب آورده است. براى انسان پیش از آنکه نطفه‌اش منعقد شود تا پس از آنکه به گور مى‌رود، قانون وضع کرده است. همان‌طور که براى وظایف عبادى قانون دارد، براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. کتاب‌هاى قطورى که از دیرزمان در زمینه‌هاى مختلف حقوقى تدوین شده، از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بین ملت‌ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین‌المللی عمومی و خصوصى، شمه‌اى از احکام و نظامات اسلام است. هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد.

[۴۷] امام خمینى، ولایت فقیه، ص۱۲.

به کارگیرى تعابیر رایج در دانش حقوق عرفى معاصر از جانب ایشان، براى نشان دادن پویایى فقه اسلام در قلمرو حکومت و جامعه، در عبارات فوق، جالب توجه است. وى در همان کتاب مى‌نویسند:
برانداختن طاغوت، یعنى قدرت‌هاى سیاسى ناروایى که در سراسر وطن اسلامى برقرار است، وظیفه ماست… خداوند متعال در قرآن، اطاعت از طاغوت و قدرت‌هاى نارواى سیاسى را نهى فرموده است و مردمان را به قیام بر ضد سلاطین تشویق کرده است.

[۴۸] امام خمینى، ولایت فقیه، ص۱۵۰.

ایشان درباره الهى بودن منشأ حکومت مى‌نویسند:
اسلام همان‌طور که جعل قوانین کرده، قوه مجریه هم قرار داده است؛ ولى امر متصدى قوه مجریه قوانین هم هست. اگر پیغمبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) خلیفه تعیین نکند، “فما بلغتَ رسالته”؛ رسالت خویش را به پایان نرسانده است.

[۴۹] امام خمینى، ولایت فقیه، ص۲۱.

به این ترتیب، معناى جامعى از ترکیب معانى اول، دوم و چهارم، به گونه‌اى که به امام خمینی نسبت دادیم، به دست مى‌آید. این معنا را جامع آمیختگى دین و سیاست مى‌نامیم.

رابطه معانى آمیختگى دین و سیاست با فقه حکومتى

براساس تعریفى که از فقه حکومتى ارائه شد، از میان معانى آمیختگى دین و سیاست، گرایش حداکثرى معناى چهارم مى‌تواند مبناى آن قلمداد شود. اگر گرایش تعیین برنامه را هم از این حداکثر بیرون کنیم، باز هم مبنا بودن این معنا محفوظ است؛ اما گرایش حداقلى این معنا و نیز سایر معانى ذکر شده، نمى‌تواند براساس تعریف فقه حکومتى، مبناى آن باشد. تأمل منطقى در تعریف و معانى یادشده، براى اثبات گزاره‌هاى فوق کافى است. توضیح آنکه: لزوم شرعى و دینى دخالت فردى و جمعى در سیاست و سرنوشت اجتماعى (معناى اول)، نمى‌تواند براى تأمین محتواى فقهى حکومت که در تعریف فقه حکومتى مورد نظر است، کافى باشد و منطقاً آن را نتیجه دهد و مبنا باشد. ممکن است، و بلکه ظاهراً در برخى اذهان واقع است که گفته شود اصل دخالت در حکومت و سیاست بر مردم، فرض شرعى است، اما مردم با عقل و دانش خود و عرف زمانه، نهادهاى حکومتى را تشکیل مى‌دهند و قوانین لازم را تصویب و اجرا مى‌کنند.
نظریه یا معناى دوم (خاستگاه الهى و دینى حکومت) هم نمى‌تواند لزوماً فقه حکومتى را نتیجه دهد؛ زیرا ممکن است منشأ ولایت و حکومت را الهی و دینى بدانیم، ولى محتواى آن را برخاسته از عقل و دانش بشر قلمداد کنیم. نظریه یا معناى سوم آمیختگى دین و سیاست، از همین گسست منطقى بین عقیده به الهى بودن منشأ ولایت و تن ندادن به محتواى دینى حکومت و اداره جامعه به وجود آمده است. در حقیقت، حکومت‌هاى استبدادى و جائرانه مسما به اسم دینى، در طول تاریخ، به بخش اول معناى جامع آمیختگى دین و سیاست توجه مى‌کنند و بخش دوم آن را رها مى‌نمایند. علت روشن است؛ بخش اول یعنى همان معناى سوم مى‌تواند توجیه‌گر حکومت و استبداد آنان باشد، ولى بخش دوم یعنى معناى چهارم، محدودکننده قدرت و تصرفات آنان است. دو قسمتى که قبلاً از عبارات شهید مطهری نقل کردیم، همین معنا را به خوبى بیان کرده است. از این بیان روشن شد که نظریه یا معناى سوم آمیختگى دین و سیاست نیز نه‌تنها نمى‌تواند مبناى فقه حکومتى باشد، بلکه مى‌تواند نقطه مقابل آن را بسازد.
اما معناى حداکثرى چهارم با باور به قلمرو وسیع و مکفى احکام اجتماعى و حکومتى در اسلام، مى‌تواند به نوبه خود پایه فقه حکومتى را محکم کند. همراهى معانى اول و دوم با این معنا، که از مجموع آن به معناى جامع آمیختگى دین و سیاست یاد کردیم، نیز با این استحکام متناسب است.

نقش محورى حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان

دومین مبنا در اثبات فقه حکومتى، محوریت حکومت در سعادت و شقاوت انسان است. در اینجا به توضیح این مبنا و وجه ابتناء فقه حکومتى بر آن مى‌پردازیم.

تبیین محوریت حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان

حکومت در مفهوم امروزى آن، در ادبیات منابع اسلامى، همراه با عناوینى همچون ولایت، امامت، سلطنت، ملک و حکم قابل پى‌گیرى است. البته باید در انطباق یا تداخل مفهوم حکومت در مفهوم امروزى با بخشى از گستره معنایى این عناوین، با دقت و احتیاط به کاوش پرداخت؛ اما به هرحال، تنها تداخل کافى است تا بتوان از آن ادبیات براى آنچه درباره حکومت در اینجا مورد نظر است، بهره گرفت. به عبارت دیگر، اشتراک دو مفهوم حکومت در ادبیات امروز، و ولایت، امامت، خلافت و مانند اینها در ادبیات سنتى اسلامى، کافى است تا بتوان از آن ادبیات سنتى در اینجا استفاده کرد. این اشتراک مفهومى عبارت است از سلطه و صاحب‌اختیارى جامعه، همراه با مدیریت و گونه‌اى از راهبردن جامعه به سوى اهدافى معیّن.
با رعایت نکته فوق، اهمیت و محوریت حکومت در منابع اسلامى قابل پى‌گیرى است. آیات ف