توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت عقاید ابوحنیفه دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت عقاید ابوحنیفه،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت عقاید ابوحنیفه :

مکتب اعتقادی ابوحنیفه

تردیدی نیست که ابوحنیفه در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، بیشتر به عنوان یک فقیه صاحب رأی مطرح بوده و از دیر زمان نام او در کنار مالک و شافعی به عنوان یکی از بزرگ‌ترین فقیهان اهل سنت ذکر گردیده است، اما بر خلاف آن دو در برهه‌هایی از تاریخ، مکتب ابوحنیفه به عنوان مکتبی دو بعدی شناخته می‌شده است، مکتبی که هم از نظام اعتقادی و هم از نظام فقهی برخوردار است.

فهرست مندرجات

۱ – فعالیت‌های اعتقادی
۲ – نظریه‌پردازی اعتقادی
۳ – جای‌گاه فکری
۴ – منابع پژوهش
۵ – مواضع اعتقادی
۵.۱ – ایمان و ارجاء
۵.۱.۱ – ایمان مرتکب کبیره
۵.۱.۲ – ارجاء معتدل
۵.۲ – امامت
۵.۲.۱ – نخستین جانشینان
۵.۲.۲ – شرائط تعیین امام
۵.۳ – قَدَر
۵.۴ – قرآن
۵.۴.۱ – خلق قرآن
۵.۴.۲ – نظم و معنا
۵.۵ – ما یَسَعُ جِهْلُه
۵.۵.۱ – تبیین
۵.۵.۲ – قصد ابوحنیفه
۵.۵.۳ – منشأ بحث
۵.۵.۴ – معنای ایمان
۵.۵.۵ – توقف در موارد جهل
۵.۶ – اصحاب پیامبر (ص)
۵.۷ – خوارق عادات
۵.۸ – نتیجه
۶ – مذاهب عصر ابوحنیفه
۶.۱ – اصحاب حدیث
۶.۲ – مرجئه
۶.۳ – شیعه
۶.۴ – خوارج
۶.۵ – معتزله
۶.۶ – جهمیه
۶.۷ – دهریان
۷ – پیروان اعتقادی
۷.۱ – جای‌گاه ابوحنیفه
۷.۲ – مکتب کلامی حنفی
۷.۲.۱ – عامل انتشار افکار
۷.۲.۲ – بلخیان
۷.۲.۳ – شاگردان خراسانی
۷.۲.۴ – منابع اعتقادات
۷.۳ – مرجیان حنفی
۷.۳.۱ – حیطه نشر
۷.۳.۲ – ویژگی‌ها
۷.۳.۳ – تعلیمات
۷.۳.۴ – ردیه‌ها
۷.۴ – سده‌های میانی
۸ – مقالات مرتبط
۹ – فهرست منابع
۱۰ – پانویس
۱۱ – منبع

فعالیت‌های اعتقادی

بر پایه برخی روایات، ابوحنیفه در اوان جوانی در محافل اعتقادی کوفه شرکتی فعال داشت و در فرصت‌هایی که دست می‌داد، ضمن سفر به بصره با اباضیان، صفریان و دیگر گروه‌ها به مناظره می‌پرداخت.

[۱] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۳۳، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

[۲] مکی، موفق ابن احمد، ج۱، ص۵۹-۶۰، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.

نظریه‌پردازی اعتقادی

انتساب شماری از نوشته‌های اعتقادی، انبوهی از مناظرات کلامی و برخی آراء پراکنده منتسب به ابوحنیفه در آثار بی‌شمار مذاهب گوناگون، حکایت از آن دارد که او همواره به عنوان یک نظریه‌پرداز اعتقادی شناخته می‌شده است.
به علاوه، مطالعه ساختار فقه او نیز تأییدی است بر این‌که وی در منابع دینی با دیده‌ای اندیشمندانه می‌نگریسته و از شیوه‌ای نقل‌گرا پیروی نمی‌کرده است.

جای‌گاه فکری

برای آشکار شدن جای‌گاه فکری ابوحنیفه باید خاطر نشان ساخت که در محافل مذهبی نیمه اول سده ۲ق/ ۸ م، به ویژه در عراق، برخی مسائل اعتقادی، موضع‌گیری‌ها و گروه‌بندی‌هایی را پدید آورده بود که خود ریشه در مباحث پراکنده سده نخست هجری داشت و آغازی برای شکل‌گیری فرقه‌ها و مذاهب کلامی بود.
رئوس این اختلافات را مسائلی چون «ایمان فاسق»، «قَدَر»، «امامت» تشکیل می‌دادند.
هر یک از این مسائل اقتضا داشت که یک عالم دینی در برابر آن موضعی اتخاذ نماید، اما این موضع‌گیر‌ی‌ها با یکدیگر بستگی ویژه‌ای نداشت.
در واقع مذاهب کلامیِ مشخص که نظامی معینی از موضع‌گیری‌ها در قبال تمامی یا بیش‌تر مسائل اعتقادی ارائه نمایند، در آن دوره پدید نیامده بودند و عناوینی که برای گروه‌های مختلف، چون «مرجئه»، «خوارج»، «قدریه» و «شیعه» به کار برده می‌شود، بیش از آن‌که بیان‌گر مذهبی نظام یافته باشند، بیان‌گر نوعی موضع‌گیری در مسائل خاص و گاه نوعی تشکل سیاسی ـ اجتماعی بودند.
از این رو در هنگام سخن گفتن از متفکر و عالمی دینی چون ابوحنیفه که در نیمه نخست سده ۲ق می‌زیسته است.
جستجوی یک مذهب کلامی نظام یافته که بتوان آن را «مذهب ابوحنیفه» به شمار آورد سودی نخواهد داشت، بلکه باید ابتدا موضع‌گیری‌های بنیادی او را روشن ساخت و بر اساس آن‌ها، نظام فکری او را باز شناخت.

منابع پژوهش

منابع پژوهش درباره پاورپوینت عقاید ابوحنیفه می‌توان به دو دسته اساسی تقسیم کرد: نخست اقوالی از وی که‌ به طور پراکنده در کتاب‌های کلام، ملل و نحل، رجال ودیگر منابع نقل شده است و از نظر قابل اعتماد بودن درجات متفاوتی دارند؛ دیگر، آثاری چون العام و المتعلم، «رساله به عثمان بتی» و الفقه الاکبر (۱) که تألیف آن به ابوحنیفه کمتر مورد تردید قرار گرفته است.

مواضع اعتقادی

مواضع اعتقادی ابوحنیفه در مسائل گوناگون:

ایمان و ارجاء

بسیاری از نویسندگان اصحاب حدیث، امامیه، معتزله و اشاعره، ابوحنیفه را از زمره مرجئه شمرده‌اند و این نسبت، آن اندازه بازگو شده که گویی در ردیف مسلمات جای گرفته است (مثلاً رجوع کنید به این منابع

[۳] بخاری، محمد بن اسماعیل، ج۴، ص۸۱، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ ق/ ۱۹۷۸م.

[۴] عقیلی، محمد بن عمرو، ج۴، ص۲۸۳، کتاب الضعفاءالکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلمجی، بیروت، ۱۴۰۴ق ۱۹۸۴م.

[۵] اشعری، سعد بن عبدالله، ج۱، ص۶، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ ش.

[۶] کشی، محمد، ج۱، ص۱۹۰، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش.

[۷] اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ص۱۳۸، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.

).

ایمان مرتکب کبیره

مسأله ایمانِ مرتکب کبیره در نیمه دوم سده هجری، سه موضع موضع مختلف و به تبع آن سه گروه پدید آورده بودند: نخست، خوارج که عمل را آن اندازه در ایمان مؤثر می‌دانستند که معتقد بودند ارتکاب کبیره موجب زوال ایمان و سبب کفر می‌گردد؛ دوم، مرجئه که ارتکاب کبیره را زایل کننده ایمان نمی‌دانست که زیادت و نقصان نمی‌پذیرد؛ سوم، اصحاب حدیث که در عین پرهیز از تکفیرِ مرتکب کبیره، ایمان را دارای درجات دانسته، با دخیل دانستن عمل در مفهوم ایمان، آن را قابل زیادت و نقصان می‌شمردند.
البته باید یادآور شد که افزون بر این سه گروه ـ با مواضع دور از یکدیگرـ موضع‌گیری‌های بینابینی نیز وجود داشته است.
گروه‌های افراطی مرجئه بر این باور بودند که با وجود ایمان، هیچ معصیتی زیان‌بار نخواهد بود و شخص مؤمن با ارتکاب هیچ عصیانی مستحق دوزخ نخواهد گشت.
به اعتقاد آنان حسنات مؤمنان، پذیرفته و سیئات آنان، آمرزیده خواهد شد.
در نیمه نخست سده ۲ق /۸ م میان مرجئه و اصحاب حدیث، گره دیگری بودند که گاه در کتاب‌های ملل و نحل به آنان «مرجئه السته» گفته شده است.

[۸] شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ج۱، ص۱۲۷، الملل والنحل، به کوشش محمد بن فتح الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.

[۹] شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ج۱، ص۱۳۰، الملل والنحل، به کوشش محمد بن فتح الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.

اینان در مورد «زیادت و نقصان‌ناپذیری ایمان» و «جدایی عمل از ایمان» با مرجئه هم‌رأی بودند، ولی با نظرات افراطی آنان در باره ارزش عمل توافق نداشتند.
تعجب‌آور نیست که اصحاب حدیث و دیگر مخالفانِ این گروهِ میانی، آنان را، بدون تمیز از مرجیان تندرو، «مرجی» می‌نامیدند و آنان خود این نام را بر خود نمی‌پسندیدند، چه، در آن روزگار روایاتی بر سر زبان‌ها بود که از لسان پیامبر (ص) مرجئه را از منحرفان و بدعت‌گذاران می‌شمردند (مثلاً حدیث عکرمه

[۱۰] ابن ماجه، محمد بن یزید، ج۱، ص۲۸، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالبلقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م.

[۱۱] ترمذی محمد بن عیس، سسن به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، ج۴، ص۴۵۴، قاهره، ۱۳۵۷ ق/۱۹۳۸ م به بعد.

).
نمونه بارز این برخورد در کتاب العالم و المتعلم دیده می‌شود که اساس تعالیم آن ارجاء معتدل است و در عین حال گروه مرجئه را مورد حمله قرار می‌دهد.

[۱۲] ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، ج۱، ص۴۰ـ۴۱، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.

ارجاء معتدل

در واقع باید گفت: اگر در افکار منسوب به ابوحنیفه بتوان بر عقیده‌ای بیش از همه تأکید کرد، باور او بر زیادت و نقصان‌ناپذیریِ ایمان است که موجب گشته تا مخالفانش او را «مرجی» بخوانند.
ارجاء معتدل ابوحنیفه به تفصیل در رساله او به عثمان بتّی و نیز در العالم و المتعلم نموده شده است.
مؤلف در آن‌ها ضمن تکیه بر ارزش عمل، تصریح کرده است که به عقیده او همه مؤمنان لزوماً به بهشت نخواهند رفت و عاصیانِ بدون توبه، به خواست خداوند، عذاب گشته یا بخشیده خواهند شد.
در العالم و المتعلم مردم از نظر مراتب اخروی به سه گروه تقسیم شده‌اند: اهل بهشت، اهل آتش و موحدانی که باید درباره آنان توقف کرد.

[۱۳] ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، ج۱، ص۹۷، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.

این تقسیم سه‌ ‌گانه و تصور جای‌گاهی بین اهل بهشت و اهل آتش از نظر تاریخ علم کلام، با تصور جایگاه سوم در قالب «منزله بین المنزلتین» در تفکر معتزله و «کفر نعمت» در تفکر اباضیه فابل مقایسه است.

امامت

نخستین جانشینان

یکی از حساس‌ترین مسائل مربوط به امامت در طول تاریخ فرق اسلامی، مسأله نخستین جانشینان پیامبر (ص) و موضع‌گیری در برابر خلفای چهارگانه بوده است.
در نیمه نخست سده ۲ ق/ ۸ م در میان گروه‌های غیر شیعی و گروه خارجی، اعتقاد به تفضیل شیخین، (ابوبکر و عمر) امری متداول بود، ولی درباره خَتَنین (علی (ع) و عثمان)، نه تنها از نظر تفضیل اختلاف رأی وجود داشت، بلکه گروهی که با عنوان «مرجئه نخستین» شناخته می‌شدند، به گفته ابن سعد،

[۱۴] ابن سعد، محمد، ج۶، ص۲۱۴، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴ـ۱۹۱۵م.

در باره اصل ایمان آن دو قائل به توقف بودند.
از افراد شناخته شده گروه اخیر، محارب بن دثار از شیوخ ابو حنیفه را می‌توان نام برد.

[۱۵] ابن سعد، محمد، ج۶، ص۲۱۴، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴ـ۱۹۱۵م.

درباره موضع ابوحنیفه در این مساله، نخست باید به عبارت مجمل «الفقه الاکبر (۱)»

[۱۶] الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، ج۱، ص۶، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.

اشاره کرد که می‌گوید: «ما امر عثمان و علی را به خداوند وا می‌گذاریم».
این عبارت «الفقه الاکبر» راابن شهر آشوب در مثالب

[۱۷] ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مثالب النواصب، گ ۵۹ ب، عکس نسخه خطی کتابخانه ناصریه لکهنو، موجود در کتابخانه مرکز.

چنین نقل کرده است: «حکم آن‌چه بین علی و عثمان رخ داده است، به خداوند ارجاع می‌شود» و این اشارتی است که توقف ابوحنیفه در مورد علی (ع) و عثمان، بر خلاف توقف محارب بن دثار و مرجئه نخستین،

[۱۸] ابن سعد، محمد، ج۶، ص۲۱۴، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴ـ۱۹۱۵م.

در اصل ایمان و ولایت آن دو نبوده است.

[۱۹] ناشیء اکبر، عبدالله بن محمد، ج۱، ص۶۴، مسائل الامامه، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م.

در تأیید این برداشت، باید به روایتی از ابویوسف اشاره کرد که نظریه «تفضیل شیخین و حبّ ختنین» را به ابوحنیفه نسبت داده است.

[۲۰] خوارزمی، قاسم بن حسین، ج۴، ص۱۵۴۵، «ضرام السقط» ضمن شروح سقط الزند، قاهره، ۱۳۸۳ ق /۱۹۶۴.

[۲۱] ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، ج۱، ص۱۶۴، الانتقا، من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه.

[۲۲] ملا علی قاری، شرح الفقه الاکبر، ج۱، ص۳۰، بیروت، ۱۴۰۴ ق/۱۹۸۴ م.

هم‌چنین توقف و برخورد خوش‌بینانه با «متخاصمَین» که به عنوان یک شیوه کلی العالم و المتعلمین

[۲۳] ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، ج۱، ص۹۳ـ۹۴، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.

مطرح گردیده است، می‌تواند تأییدی بر صحت انتصاب نظریه «توقف درباره کردار ختنین» ـ و نه در باره ایمان آنان ـ به ابوحنیفه تلقی گردد.
به هر روی ابوحنیفه، حضرت علی (ع) را در تمامی جنگ‌هایش بر طریق حق دانسته و دشمنان او را یاغی شمرده است

[۲۴] مکی، موفق ابن احمد، ج۲، ص۸۳ـ۸۴، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.

اگر چه یاغی در دیدگاه ابوحنیفه «فاسق علی وجه التدیّن» است.

[۲۵] طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ج۳، ص۱۴۲.

[۲۶] طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ج۳، ص۱۴۴.

وی پس از آن حضرت نیز، امام حسن (ع) را به عنوان خلیفه و امام بر حق می‌شناخت.

[۲۷] طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ج۳، ص۱۰۴.

البته گفتنی است که در برخی روایات، تفضیل یکی از ختنین بر دیگری نیز به ابوحنیفه و شاگردانش، ابویوسف و شیبانی به تفضیل علی (ع) بر عثمان اتفاق داشته‌اند.

[۲۸] طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ج۳، ص۱۳۲.

در مقابل این روایات، در متون منسوب به ابوحنیفه در مکتب حنفی اهل سنت و جماعت، قول به تفضیل خلفای چهارگانه، به ترتیب تصدی خلافت مطرح شده است.

[۲۹] الوصیه، منسوب به ابوحنیفه، ج۱، ص۱۴، همراه با «الجوهره المنیفه».

[۳۰] الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، ج۱، ص۴، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.

شرائط تعیین امام

از دیگر مسائل مورد اختلاف در امامت، مسأله شرایط تعیین امام و پیروی از اوست.
بر پایه منابعِ شیعی، ابوحنیفه معتقد بود هر مردی از قریش که مردم را به کتاب و سنت و عمل به عدل فرا خواند، امامت او ثابت می‌گردد و بر دیگران همراهی با وی در «خروج» واجب می‌شود.

[۳۱] اشعری، سعد بن عبدالله، ج۱، ص۸، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ ش.

[۳۲] نوبختی، حسن بن موسی، ج۱، ص۱۰، فرق الشیعه، نجف، ۱۳۵۵ ق/ ۱۹۳۶م.

[۳۳] مسعودی، علی بن حسین، ج۳، ص۲۲۴، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق/۱۹۶۶م.

هم‌چنین ناشئ اکبر

[۳۴] ناشیء اکبر، عبدالله بن محمد، ج۱، ص۶۲ـ۶۳، مسائل الامامه، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م.

به عنوان عقیده عمومی مرجئه آورده است که آنان به تقدم فاضل بر مفضول پافشاری داشتند و بر آن بودند که اگر مفضول به امامت برگزیده شود، بر علمای امت لازم است که پس از نهی انتخاب کنندگان و سود نبخشیدن نهی، برای به قدرت رساندن فاضل، جهاد نمایند.
محتوای کلی این گفته‌ها را عملکرد ابوحنیفه در اجتناب از بیعت با سفاح و منصور، سر باز زدن از پذیرش مناصب و حمایت از قیام زید بن علی و ابراهیم بن عبدالله حسنی بر ضد هشام خلیفه اموی و منصور خلیفه عباسی تأیید می‌کند.
وجود چنین عقیده و عملکردی موجب می‌گشت تا کسانی چون اوزاعی، وکیع و دیگر رجال آن روزگار، او را به «شمشیر گرایی» متهم ساخته، مورد حمله قرار دهند.

[۳۵] بسوی، یعقوب بن سفیان، ج۲، ص۷۸۸، المعرف هوالتاریخ، به کوشش اکرم ضیاءعمری، بعداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.

[۳۶] عقیلی، محمد بن عمرو، ج۴، ص۲۸۳، کتاب الضعفاءالکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلمجی، بیروت، ۱۴۰۴ق ۱۹۸۴م.

[۳۷] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۸۴۳۸۶، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

گفتنی است که برخی، بر پایه همکاری ابوحنیفه با زید و ابراهیم حسنی، او را با عنوان «زیدیی» و «زیدی بتری» خوانده‌اند،

[۳۸] جاحظ، عمرو بن بحر، ج۱، ص۱۰۶، «فضل هاشم علی عبدشمس» ضمن رسائل الجاحظ، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۳م.

[۳۹] شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ج۱، ص۱۷۰، الملل والنحل، به کوشش محمد بن فتح الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.

ولی نمی‌توان این نسبت را دارای مفهوم دقیق فرق شناختی دانست.

قَدَر

درباره مسأله قدر که یکی از اختلافات مهم اعتقادی در نیمه نخست سده ۲ق/۸ م به شمار می‌رفت، بارها در روایات اشاره شده است که ابوحنیفه موضعی مخالف اصحاب حدیث نداشت (مثلاً رجوع کنید به این منابع

[۴۰] ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، ج۳، ص۳۱۴، حیله الاولیاء قاهره، ۱۳۵۱ ق/ ۱۹۳۲م.

[۴۱] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۳۲، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

[۴۲] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۷۶ـ۳۷۷، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

) و این حقیقی است که اصحاب حدیث به رغم خرده‌گیری فراوان از ابوحنیفه در مسائل مختلف اعتقادی، هرگز او را به قدری بودن متهم نمی‌ساختند.
ابوحنیفه برای پذیرش فراگیر بودن قضا و قدر الهی و در عین حال داشتن محملی کلامی بر این باور، چنان‌که گفته شده است، این نظریه را مطرح ساخته بود که «استطاعت با فعل همراه است، اما صلاحیت ضدین را دارد»، نظریه‌ای که به زودی در آثار اصحاب حدیث و کلاً اهل سنت جای‌گاه مقبولی یافت (مثلاً رجوع کنید به این منبع

[۴۳] ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، ص۴۴، بیروت، دارالجیل.

).
جالب توجه است که این نظریه را عالمان با مذاهب مختلف، چون صابونی متکلم ماتریدی در البدایه،

[۴۴] صابونی، احمد بن محمود، ج۱، ص۱۱۰، البدایه من الکفایه، به کوشش فتح الله خلیف، مصر، ۱۹۶۹م.

صاحب «شرح الفقه الاکبر» منسوب به ماتریدی،

[۴۵] «شرح الفقه الاکبر» منسوب به ابومنصور ماتریدی، الرسائل السبعه فی العقائد، ج۱، ص۱۱، حیدرآباددکن ۱۴۰۰ ق /۱۹۸۰ م.

ابوالقاسم بلخی متکلم معتزلی در «المقالات»

[۴۶] ابوالقاسم بلخی، عبدالله بن احمد، ج۱، ص۱۰۵، «المقالات»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق/۱۹۷۴م.

و بغدادی از شافعیان در الفرق بین الفرق

[۴۷] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، ج۱، ص۲۲۰، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.

بدو منسوب ساخته‌اند.
ابوالقاسم بلخی ابراز این نظریه را نشانه زیرکی ابوحنیفه دانسته

[۴۸] ابوالقاسم بلخی، عبدالله بن احمد، ج۱، ص۱۰۵، «المقالات»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق/۱۹۷۴م.

و بغدادی یادآور شده که ابوحنیفه تألیفی در این باب داشته است.

[۴۹] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، ج۱، ص۲۲۰، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.

صاحب «شرح الفقه الاکبر»

[۵۰] ملا علی قاری، شرح الفقه الاکبر، ج۱، ص۱۲، بیروت، ۱۴۰۴ ق/۱۹۸۴ م.

این نظریه موضعی معتدل بین قدریه و جبریه وصف کرده و در تفسیر آن یادآور شده است که ابوحنیفه احداث استطاعت در بنده را فعل خداوند و به کارگیری استطاعتِ محُدَث را فعل بنده می‌دانسته است.
ابوحنیفه یک موضع میانی بین قدریه و جبریه را با عبارت «لاجبر و لاتفویض و لاتسلیط» در گفتار خود با یوسف بن خالد سمتی مطرح نموده

[۵۱] مکی، موفق ابن احمد، ج۲، ص۱۰۴، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.

و در رساله دوم به عثمان بتی نیز به تفضیل به تبیین نظریه «لاجبر و لاتفو یض» پرداخته است.
در روایاتی که از ابوحنیفه در دست است، از «عدم حملِ ظلم و فساد و معاصی بر خداوند» سخن رفته است.

[۵۲] خوارزمی، قاسم بن حسین، ج۴، ص۱۵۴۵، «ضرام السقط» ضمن شروح سقط الزند، قاهره، ۱۳۸۳ ق /۱۹۶۴.

اگر چه این تفکر با دیدگاه معتزله درباره معاصی بندگان سازگاری دارد، ولی با نظریه «لاجبر و لاتفو یض» نیز مغایرتی ندارد و جمع بین آن دو در عقاید امامیه به وضوح دیده می‌شود.

[۵۳] رساله الامام الهادی (ع) الی اهل الاهواز، نسخه ابن شعبه، ج۱، ص۴۶۰، ضمن تحف العقول، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران ۱۳۷۶ق.

[۵۴] رساله الامام الهادی (ع) الی اهل الاهواز، نسخه طبرسی، ج۱، ص۴۵۱.

[۵۵] کلینی، محمد بن یعقوب، ج۱، ص۱۵۹۱۶۰، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق.

در هر صورت، نمونه‌هایی در دست است که ابوحنیفه پرسش کنندگان را از غور در مسئله قدر نهی نموده است.

[۵۶] مکی، موفق ابن احمد، ج۲، ص۱۰۴، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.

[۵۷] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۷۷، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

قرآن

خلق قرآن

بحث درباره خلق قرآن از مسائلی است که در روزگار ابوحنیفه بسیار اختلاف‌انگیز بود و اصحاب حدیث نه تنها قول خلق قرآن را به ابوحنیفه نسبت می‌دادند، بلکه گاه تلاش می‌کردند تا او را به عنوان نخستین قائل به خلق قرآن معرفی نمایند،

[۵۸] ابن حبان، محمد، ج۳، ص۶۵، کتاب المجرحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، ۱۳۹۶ ق/۱۹۷۶م.

[۵۹] اشعری، ابوالحسن، «الابانه»، ص۳۸، الرسائل السبعه فی العقائد، حیدر آباد دکن، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰م.

[۶۰] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۷۸ـ۳۸۱، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

ولی بنابر روایات حنفیان اهل سنت و جماعت و برخی غیر حنفیان، ابوحنیفه خلق قرآن را مردود دانسته و قائل آن را کافر شمرده است.

[۶۱] حکیم سمرقندی، اسماعیل بن محمد، ج۱، ص۴۸، السوادالاعظم، ترجمه کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ش.

[۶۲] بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، الاسماء و الصفات، ص۳۲۲، بیروت، دارالکتب العلمیه.

[۶۳] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۷۷ـ۳۷۸، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

[۶۴] ملا علی قاری، شرح الفقه الاکبر، ج۱، ص۹، بیروت، ۱۴۰۴ ق/۱۹۸۴ م.

[۶۵] ملا علی قاری، شرح الفقه الاکبر، ج۱، ص۴۱، بیروت، ۱۴۰۴ ق/۱۹۸۴ م.

[۶۶] الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، ج۱، ص۲، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.

هم‌چنین رساله‌ای در تکفیر قائلین به خلق قرآن به ابوحنیفه نسبت دده شده است.

نظم و معنا

در میان فقیهان حنفی بحثی درباره نظم و معنای قرآن وجود دارد که بی ارتباط با مسائل کلامی نیست.
این بحث از فتوای ابوحنیفه مبنی بر تجویز قرائت قرآن در نماز به زبان فارسی (یا‌ به طور کلی غیر عربی) نشأت گرفته است.

[۶۷] سرخسی، محمد بن احمد، المبسوط، ج۱، ص۳۷، قاهره، مطبعه الاستقامه.

[۶۸] المبانی، مقدمتان فی علوم القرآن، ج۱، ص۱۷۰، به کوشش آرتور جفری، قاهره، ۱۹۵۴م.

چه، در نماز، دستور قرائت قرآن داده شده است، و قرآن که مجموع نظم (عبارت) و معناست بر ترجمه فارسی اطلاق نمی‌گردد، از این رو برخی از حنیفان از فتوای ابوحنیفه چنین برداشت نموده‌اند که به عقیده او قرآن تنها عبارت از معناست،

[۶۹] سرخسی، محمد بن احمد، المبسوط، ج۱، ص۳۷، قاهره، مطبعه الاستقامه.

ولی این برداشت با مخالفت برخی دیگر از حنیفان چون بَزودی روبه‌رو شده که معتقد بودند که قرآن از دیدگاه ابوحنیفه مجموع نظم و معناست و فتوای وی در مورد قرائت نماز به مبنای فقهی نفی عُسر و حَرَج باز می‌گردد.

[۷۰] بزودی، علی بن محمد، ج۱، ص۲۳ به بعد، اصول الفقه، در هامش کشف الاسرار (نک: علاءالدین بخاری).

این گروه حتی به استناد روایتی غیر مشهور از طریق نوح بن ابی مریم مدعی بودند که ابوحنیفه از فتوای مزبور عدول کرده بود.

[۷۱] علاءالدین بخاری، عبدالغزیز بن احمد، ج۱، ص۲۵، کشف الاسرار، استانبول ۱۳۰۸ق.

به هر حال شهرت فتوای مزبور، تا آن‌جا بود که برخی جواز قرائت قرآن به صورت نقل به معنی و به زبان عربی را نیز به ابوحنیفه نسبت می‌دادند.

[۷۲] المبانی، مقدمتان فی علوم القرآن، ج۱، ص۲۳۰، به کوشش آرتور جفری، قاهره، ۱۹۵۴م.

گفتنی است که مقداد سیوری، از متکلمان و فقیهان امامیه (د ۸۲۶ق/ ۱۴۲۳ م)، بدون ذکر مأخذ گفتار خود،

[۷۳] سیوری، مقداد بن عبدالله، ج۱، ص۱۱۹، کنز العرفان، به کوشش محمد باقر بهبودی، تهران، ۱۳۸۴ق.

مستند ابوحنیفه در تجویز قرائت غیر عربی در نماز را آیه “انَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ اْلاُولی، صُحُفِ اِبْراهیمَ وَ موسی”

[۷۴] اعلی/سوره۸۷، آیه۱۸-۱۹.

دانسته است.
رابطه بین نظریه ابوحنیفه و این آیه، دیدگاه ابن کلاب متکلم سده ۳ ق/ ۹ م را بخاطر می‌آورد که معتقد بود “کلام خدا از آن رو عربی نامیده می‌شود که رسم و تعبیر آن به عربی است، چنان‌که کلام خدا وقتی رسم و تعبیر عبری داشت، عبرانی نامیده می‌شد؛ آن‌چه انسان تلاوت می‌کند و می‌شنود، تنها تعبیری از کلام خداست”،

[۷۵] اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ص۵۸۴ – ۵۸۵، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.

اما به روشنی نمی‌توان گفت تا چه حد ابن کلاب از ابوحنیفه و تا چه حد مفسرانِ فتوای ابوحنیفه از ابن کلاب، ممکن است تأثیر پذیرفته باشند.

ما یَسَعُ جِهْلُه

مبحث ما یسع جهله (آن‌چه جهل آن قابل پذیرش است) یکی از مسائل کهن در تاریخ عقاید اسلامی بوده و در دوره‌های متأخر بیش‌تر در آثار اباضیه مورد توجه قرار گرفته است.

تبیین

اساس بحث بر آن بود که “تصدیق” رکنی از ارکان ایمان است و در صورتی تصدیق واقع می‌گردد که تصوری تفضیلی یا اجمالی بر آن مسبوق باشد.
مدار بحث متفکران بر این بود که حداقل میزان علم و آگاهی که بتواند تصدیق را قابل پذیرش نماید و تصدیق کننده را سزاوار اطلاق نام «مؤمن» گرداند چیست؟
در تعالیم ابوحنیفه تأکید بسیاری بر لزوم فراگیری علم دیده می‌شود: در العالم و المتعلم

[۷۶] ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، ج۱، ص۳۲ به بعد، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.

از لزوم تحصیل آگاهی بر علوم دینی و یافتن بینش در تشخیص فرقه‌ها سخن به میان آمده و علم با عملِ اندک مفیدتر از جهل با عبادتِ بسیار دانسته شده است.
هم‌چنین در «الفقه الاکبر (۱)»

[۷۷] الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، ج۱، ص۶-۷، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.

آگاهی بر مسائل اعتقادی پرارزش‌تر از علم به فروع فقهی دانسته شده است.

قصد ابوحنیفه

با این وصف، ابوحنیفه نه به منظور ترویج جهل و نادانی، بلکه برای آن‌که ناچار نباشد هم‌چون برخی از متفکران افراطی، ایمان و اسلام مردم عاصی را مورد تردید قرار دهد، دامنه «ما یسع جهله» را بسیار موسّع می‌دانست.
تردیدی نیست که حتی در آن دوره برخی مسائل ظریف در عقاید اسلامی مطرح بوده که نه تنها مردم عادی، بلکه برخی طالبان علم را نیز یارای درک آن‌ها نبوده است.
ابوحنیفه در گفتار خود به یوسف بن خالد سمتی، ضمن نفی تکلیف انسان به ما لایطاق، یادآور شده است که خداوند از بندگان در باره آن‌چه نمی‌داند، پرسش نمی‌کند و غور آنان را در آن‌چه نمی‌دانند، نیز دوست نمی‌دارد.

[۷۸] مکی، موفق ابن احمد، ج۲، ص۱۰۴، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.

منشأ بحث

اطلاعات جزئی‌تر در باره ما یسع جهله در دیدگاه ابوحنیفه، برگرفته از روایات پراکنده‌ای است که باید با احتیاط تلقی شود: در روایات مناظره ابوحنیفه با ابوحفض عمر بن ابی عثمان شِمَّزی آمده است که ابوحنیفه ایمان را عبارت از اقرار به «ما جاء به الرسول» می‌دانست و اقرار فی الجمله و بدون تفسیر را کافی می‌شمرد.

[۷۹] الفقه الاکبر منسوب به شافعی، همراه با الفقه الاکبر، ج۱، ص۲۵۳، قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، به کوشش فواد سید، تونس، ۱۳۹۳ق /۱۹۷۴م.

معنای ایمان

به گزارش ابوالحسن اشعری در مقالات،

[۸۰] اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ص ۱۳۸ – ۱۳۹، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.

ایمان نزد ابوحنیفه عبارت بود از: معرفت و اقرار به خداوند، معرفت به رسول و اقرار به «ما جاء به الرسول» فی الجمله و بدون تفسیر.
پاسخ فرضی یا واقعی ابوحنیفه درباره کسی که کعبه را حق بداند و در مکان آن تردید کند، یا کسی که نبوت محمد بن عبدالله (ص) را حق بداند و در مدفن آن حضرت تردید نماید، این بود که چنین کسی مؤمن است، اما این پاسخ مخالفان وی را به تعجب واداشته است.

[۸۱] بسوی، یعقوب بن سفیان، ج۲، ص۷۸۷-۷۸۸، المعرف هوالتاریخ، به کوشش اکرم ضیاءعمری، بعداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.

[۸۲] اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ص ۱۳۸ – ۱۳۹، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.

[۸۳] مفید، محمد بن محمد، «المسائل الصانیه»، ص۲۹۳–۲۹۴، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.

[۸۴] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۷۰–۳۷۲، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

در موارد یاد شده، علم اجمالی به حقانیت کعبه و نبوت پیامبر (ص) از شرایط تحقق ایمان دانسته شده بود و تردید به امور ثانوی باز می‌گشت، ولی بر اساس “الفقه الاکبر (۱) ” در آن‌جا که تردید به اصل اعتقاد باز گردد، موجب کفر می‌شود.
به عنوان نمونه در این اثر

[۸۵] الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، ج۱، ص۱۷، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.

کسی که در اصل رسالت موسی و عیسی (ع) تردید کند و آن کس که بگوید : «نمی‌دانم خداوند در آسمان است یا زمین»، محکوم به کفر است.

[۸۶] ماتریدی، محمد بن محمد، «عقیده» ضمن السیف المشهور، ص۴۵.

توقف در موارد جهل

گفتنی است غسان کوفی از سران مرجئه، در مسئله ما یسع جهله بر همان عقیده‌ای بود که در روایات مذکور از ابوحنیفه نقل گردید و او مذهب خویش را برگرفته از ابوحنیفه می‌دانست.

[۸۷] اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، ص۱۳۹، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.

[۸۸] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، ج۱، ص۱۲۳، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.

[۸۹] شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ج۱، ص۱۲۶ –۱۲۷، الملل والنحل، به کوشش محمد بن فتح الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.

ابوحنیفه گذشته از اعتقادات کلی، پاره‌ای مسائل مشکل اعتقادی را حتی برای عالمان دینی در زمره «ما یسع جهله» می‌دانست و در باره آن‌ها به سکوت و توقف توصیه می‌کرد.
در العالم و المتعلم

[۹۰] ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، ج۱، ص۹۳-۹۴، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.

توقف در موارد جهل از کردار فرشتگان دانسته شده است، چنان‌چه در همین بخش از مقاله نشان داده شده وی خود را در اختلاف صحابه و تا اندازه‌ای در مسأله قدر گرفته است.

اصحاب پیامبر (ص)

در باره اصحاب پیامبر (ص) ابوحنیفه در پاسخ به عطاء بن ابی رباح، خویشتن را از کسانی شمرده است که از «سبّ سلف» اجتناب دارد.

[۹۱] ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، ج۳، ص۳۱۴، حیله الاولیاء قاهره، ۱۳۵۱ ق/ ۱۹۳۲م.

[۹۲] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۳۲، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

در بخشی از «الفقه الاکبر (۱)» آمده است که ابوحنیفه بی‌آن‌که بین صحابه در ولایت فرق نهد، از هیچ‌یک از آنان نیز برائت نمی‌جوید.
البته تکمله سخن در مورد ختنین نشان می‌دهد که این ولایت و پرهیز از برائت الزاماً به مفهوم عادل دانستن تمامی آنان نیست.

[۹۳] الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، ج۱، ص۵-۶، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.

در این باره سخن ابوجعفر اسکافی متکلم معتزلی شایان ذکر است که به نقل از ابوحنیفه یادآور شده که او برخی از اصحاب چون ابوهریره و انس بن مالک را از عدول صحابه نمی‌دانسته است.

[۹۴] ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه‌الله، ج۴، ص۶۸، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق/۱۹۵۹م.

البته در برخی آثار متأخر منسوب به ابوحنیفه، به اجتناب از هرگونه عیب‌جویی از تمامی صحابه دعوت شده است.

[۹۵] الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، ج۱، ص۴، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.

خوارق عادات

برخی از گزارش‌های پراکنده از آن دارد که ابوحنیفه عقیده به خوارق عادات را به موارد متیقن آن محدود می‌دانسته و از تعمیم آن‌ها پرهیز داشته است، چنان‌که در مورد کرامات اولیاء، صاحب تبصره العوام مدعی است که ابوحنیفه منکر این‌گونه کرامات بوده است،

[۹۶] تبصره العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۲۲-۱۳۸، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.

اما در آثار مکتب حنفی اهل سنت و جماعت (همین بخش درهمین مقاله) در سده ۳ ق، کرامات اولیاء مورد تأیید قرار گرفته است.
هم‌چنین در منابع فقهی تأیید گردیده است که ابوحنیفه سحر و جادو را خرافه می‌دانست و حقیقتی برای آن قائل نبود.

[۹۷] ابن هبیره، یحیی بن محمد، ج۲، ص۳۹۹، الافصاح، به کوشش محمدراغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ ق/۱۹۴۷م.

نتیجه

با نگاهی تحلیلی به مجموع آن‌چه به عنوان پاورپوینت عقاید ابوحنیفه مورد بررسی قرار گرفت، به نظر می‌رسد که وی از گرایش‌های افراطی اجتناب داشته و به دنبال پیش‌گیری از گسیختگی‌های اجتماعی – دینی بوده است.
او در عین این‌که بر ارزش عمل صالح در زندگی فردی و ارزش عدالت در زندگی اجتماعی تأکید دارد، بر خلاف خوارج دو راه متمایز را در این مورد پیشنهاد می‌کند: در زندگی فردی عمل را با همه ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌شمرد و بدون این‌که به مسلمان عاصی وعده بهشت داده باشد، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه می‌شمرد و بدین ترتیب ولایت را جای‌گزین برائت خوارج می‌سازد.
با این دیدگاه می‌توان گفت که نظریه ارجاء ابوحنیفه می‌توانست در آن روزگار پرآشوبی که با ضعف خلافت مرکزی و ظهور حرکت‌های مختلف نظامی با انگیزه‌های گوناگون مذهبی و سیاسی همراه بود، بدون آن‌که مسلمانان را در بعد فردی بر عصیان جری سازد، در بعد اجتماعی آنان را گرد محور «برادری ایمانی» و «ولایت» گرد هم آورد.
در زمینه اجتماعی، ابوحنیفه با کمک به قیام‌های علویان به گونه‌ای عملی آرمان خود را در پدید آوردن نظامی عدل‌گستر و مخالفت خویش را با نظام جور مطرح ساخته بود.
عملکرد او در مبارزه با خلافت منصور نشان از آن دارد که وی بر این دیدگاه عدل‌گرایانه خود پای برجا بوده و دست به دست شدن خلافت از امویان به عباسیان تغییر در موضع او پدید نیاورده بود.
اصرار او بر عدم منصب قضا در هر دو حکومت و درگذشت در زندان منصور نیز تأییدی بر این مدعاست.
ابوحنیفه سخت نگران اختلافات مذهبی مسلمانان بود و ضمن دعوت مردم به تحصیل دانش و بینش، آنان را از تقلید جاهلانه و کورکورانه از سران فرقه‌ها وگروه‌های مختلف برحذر می‌داشت

[۹۸] ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، ج۱، ص۳۲ به بعد، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.

مذاهب عصر ابوحنیفه

ابوحنیفه به سان یک نظریه‌پرداز، نظرات متفکران عصر خود را نقد کرده و خود از جانب آنان مورد نقد قرار گرفته است.

اصحاب حدیث

بیشترین حملاتی که از جانب معاصران متوجه ابوحنیفه گشته گویا از جانب اصحاب حدیث بوده است که به شدت با او به مخالفت برخاستند و در نکوهش او تا نسبت کفر و زندقه پیش رفتند.

[۹۹] بسوی، یعقوب بن سفیان، ج۲، ص۷۸۶، المعرف هوالتاریخ، به کوشش اکرم ضیاءعمری، بعداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.

[۱۰۰] عقیلی، محمد بن عمرو، ج۴، ص۲۸۲، کتاب الضعفاءالکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلمجی، بیروت، ۱۴۰۴ق ۱۹۸۴م.

این طرز برخورد، منحصر به معاصران نبود و مدت‌ها مذمت افکار و نظرات ابوحنیفه، بخش قابل ملاحظه‌ای از آثار انتقادی اصحاب حدیث را تشکیل می‌داد (مثلاً نگاه کنید به این منابع

[۱۰۱] عبدالله بن احمد بن حنبل، السنه، ج۱، ص۱۸۰ به بعد، به کوشش محمد بن سعید قحطانی، ریاض، ۱۴۰۶ق /۱۹۸۶م.

[۱۰۲] بسوی، یعقوب بن سفیان، ج۲، ص۷۴۶، المعرف هوالتاریخ، به کوشش اکرم ضیاءعمری، بعداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.

[۱۰۳] ابوزرعه دمشقی، عبدالرحمن بن عمرو، ج۱، ص۵۰۵ به بعد، تاریخ به کوشش شکرالله قوجانی، دمشق، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.

[۱۰۴] ابن حبان، محمد، ج۳، ص۶۳ به بعد، کتاب المجرحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، ۱۳۹۶ ق/۱۹۷۶م.

).
در مقابل این برخورد، از جانب ابوحنیفه واکنش تهاجمی نسبت به اصحاب حدیث دیده نمی‌شود و تنها برخوردی آرام از او قابل مشاهده است که به نقد اندیشه‌گرایانه حدیث همواره روح اصحاب حدیث را آزرده است.

مرجئه

آن‌چه در فرق اسلامی العالم و المتعلم به صراحت و با ذکر نام مورد نقد قرار گرفته، مرجئه، شیعه و خوارج است

[۱۰۵] ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، ج۱، ص۴۰ـ۴۲، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.

ابوحنیفه در رساله خود به عثمان بتی و نیز العالم و المتعلم به تفصیل نظرات مرجئیان تندرو را مورد نقد قرار داده و از افکار آنان بیزاری جسته است، اما دانسته نیست آن گروه از مرجئه که در جریان قیام ابراهیم حسنی و دعوت ابوحنیفه از وی برای آمدن به کوفه، ابوحنیفه را مورد انتقاد قرار دادند، دقیقاً بر چه عقیده‌ای بودند و رابطه آنان با ابوحنیفه، تا چه حد صمیمانه یا مخالفت‌آمیز بوده است.
می‌دانیم که مسعر بن کدام، فقیه و متفکر مرجی کوفه و ابوحنیفه در یاری به ابراهیم و دعوت او به کوفه و نیز انتقاد از مرجئیان از آن دو هم‌پای یکدیگر بوده‌اند.

[۱۰۶] ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، ج۱، ص۲۴۰، نجف، ۱۳۸۵ ق/۱۹۶۵م.

[۱۰۷] ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، ج۱، ص۲۴۳، نجف، ۱۳۸۵ ق/۱۹۶۵م.

شیعه

در باره ارتباط ابوحنیفه با شیعه، در آغاز باید به روایات پرشماری اشاره کرد که مناظراتی بین ابوحنیفه و امامان صادق و کاظم (ع) و عالمان امامی کوفه چون محمد بن علی صاحب الطاق، فضال بن حسن و هیثم بن حبیب صیرفی را در بر دارند و پذیرش تک تک آن‌ها نیازمند بررسی سند و متن روایت است.
در این مناظرات مسائل مختلف اعتقادی از امامت، ایمان و قدر مورد بررسی قرار گرفته است.

[۱۰۸] ابن بابویه، محمد بن علی، ج۱، ص۹۶، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ ق/۱۹۶۷م.

[۱۰۹] مفید، محمد بن محمد، ج۱، ص۲۲، امالی، به کوشش استادولی و غفاری، قم، ۱۴۰۳ ق.

[۱۱۰] مفید، محمد بن محمد، ج۱، ص۲۶، امالی، به کوشش استادولی و غفاری، قم، ۱۴۰۳ ق.

[۱۱۱] کراجکی، محمد بن علی، ج۱، ص۱۷۱، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ ق.

[۱۱۲] کراجکی، محمد بن علی، ج۱، ص۱۹۶، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ ق.

[۱۱۳] طبرسی، احمد بن علی، ج۲، ص۳۸۱، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.

[۱۱۴] طبرسی، احمد بن علی، ج۲، ص۳۸۲، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.

در برخی روایات امامی از امام صادق (ع) ذم ابوحنیفه

[۱۱۵] کشی، محمد، ج۱، ص۱۴۵ـ۱۴۶، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش.

[۱۱۶] کشی، محمد، ج۱، ص۱۴۹، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش.

و گاه ابوحنیفه به عنوان فردی کم علاقه به علی (ع) معرفی شده است.

[۱۱۷] ابن رستم طبری، محمد بن جریر، ج۱، ص۲۳، المستر شد، کتابخانه حیدریه.

[۱۱۸] مفید، محمد بن محمد، ج۱، ص۲۶ ـ۲۸، امالی، به کوشش استادولی و غفاری، قم، ۱۴۰۳ ق.

[۱۱۹] منتجب‌الدین رازی، علی بن عبیدالله، ج۱، ص۵۱، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۰۷ ق.

البته باید در نظر داشت که ابوحنیفه در فرصت‌های حضور خود در مدینه، از مجضر امام باقر وصادق (ع) بهره گرفته و روایات ایشان در جای‌جای مسانید روایات دیده می‌شود (مثلاً نگاه کنید به این منابع

[۱۲۰] ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، ج۱، ص۳۴، الآثار، به کوشش ابوالوفا، قاهره، ۱۳۵۵ ق.

[۱۲۱] ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، ج۱، ص۱۲۸، الآثار، به کوشش ابوالوفا، قاهره، ۱۳۵۵ ق.

[۱۲۲] خوارزمی، ابوالموید محمد بن محمود، ج۱، ص۳۸۸، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.

[۱۲۳] خوارزمی، ابوالموید محمد بن محمود، ج۲، ص۸۳ جم، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.

).
برخی روایات حنفی حکایت از روایت دوستانه بین ابوحنیفه و امام صادق (ع) دارد

[۱۲۴] خوارزمی، ابوالموید محمد بن محمود، ج۲، ص۸۳ـ۸۴، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.

[۱۲۵] خوارزمی، ابوالموید محمد بن محمود، ج۲، ص۳۰۵، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.

و طوسی از امامیه، وی را در زمره اصحاب آن حضرت بر شمرده است.

[۱۲۶] طوسی، محمد بن حسن، ج۱، ص۳۲۵، رجال، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.

[۱۲۷] جاحظ، عمرو بن بحر، ج۱، ص۱۰۶، «فضل هاشم علی عبدشمس» ضمن رسائل الجاحظ، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۳م.

قاضی نعمان مغربی، فقیه برجسته اسماعیلی بر آن است که ابوحنیفه به رغم اختلافات اعتقادی، با شیعیان روابط نزدیکی داشته است.

[۱۲۸] قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، ج۱، ص۹۶، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.

گفتنی است که روایات محمد بن حسین محتسب در آرامش افزای آل محمد (ص) مبنی بر این‌که مادر ابوحنیفه چندی در حباله نکاح امام صادق (ع) بوده است

[۱۲۹] ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، ج۴، ص۲۴۸، قم، چاپخانه علیمه.

ظاهراً ناشی از خلط شخصیت او با ابوالبختری قرشی است.
در رابطه ابوحنیفه با زیدیه، باید گفت رابطه صمیمانه او با زید بن علی و ابراهیم حسنی بهترین گواه بر حسن روابط است، تا آن‌جا که محمد بن جعفر دیباج، فرزند امام صادق (ع) و یکی از امامان زیدی ضمن ستایش از ابوحنیفه، عمل او در یاری زید را دلیل مودت و دوستی او با اهل ایمان است

[۱۳۰] ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، ج۱، ص۹۹، نجف، ۱۳۸۵ ق/۱۹۶۵م.

خوارج

خوارج از گروه‌هایی بودند که لبه تیز نظرات ابوحنیفه درباره «ایمان» متوجه آنان بود و چنان‌که روایت شده، او در زمان حضور خارجیان فرقه صفریه در کوفه، با امام آنان ضحاک بن قیس شیبانی مناظره‌ای در باره ماجرای تحکیم داشته است.

[۱۳۱] ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، ج۱، ص۱۵۸ ـ ۱۵۹، الانتقا، من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه.

[۱۳۲] سید مرتضی، علی بن حسین، الفصول المختاره، ج۱، ص۲۷، نجف، کتابخانه حیدریه.

(مناظره‌ای مشابه بین هشام ابن حکم شیعی و عبدالله بن یزید اباضی).
ابوحنیفه در بصره نیز با صفریان مناضراتی داشته است. در زمان ابوحنیفه اباضیان نیز در عراق حضور داشتند و نقد نظریه «کفر نعمت» (نظریه شاخص عبدالله بن اباض) در کتاب العالم و المتعلم

[۱۳۳] ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، ج۱، ص۱۳۱، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.

در واقع نقدی بر اباضیه تلقی می‌گردد.
وی در سفرهای خود به بصره، مرکز فرهنگی اباضیه، از نزدیک با آرء و اندیشه‌های آنان آشنا بود.

[۱۳۴] مکی، موفق ابن احمد، ج۲، ص۱۰۴، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.

معتزله

علاوه بر گروه‌های یاد شده، ابوحنیفه با بنیان‌گذاران معتزله، چون عمرو بن عبید و واصل بن عطا نیز اختلاف نظر داشت.
در منابع معتزلی بین ابوحنیفه و عمرو بن عبید سخن به میان آمده که موضوع آن مسأله ایمان بوده است

[۱۳۵] الفقه الاکبر منسوب به شافعی، همراه با الفقه الاکبر، ج۱، ص۲۵۰، قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، به کوشش فواد سید، تونس، ۱۳۹۳ق /۱۹۷۴م.

(نیز دارای اطلاع از دو مناظره دیگر با معتزلیان،

[۱۳۶] الفقه الاکبر منسوب به شافعی، همراه با الفقه الاکبر، ج۱، ص۲۵۳، قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، به کوشش فواد سید، تونس، ۱۳۹۳ق /۱۹۷۴م.

[۱۳۷] ملاحسین رومی، «الجوهره المنیفه»، ج۱، ص۱۵، الرسائل السعبه فی العقائد، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م.

).
اگر چه در روایاتی حنفی از لعن عمرو بن عبید از جانب ابوحنیفه سخن رفته است،

[۱۳۸] عبدالقادر قرشی، الجواهرالمضیه، ج۱، ص۳۱، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.

ولی شواهد نشان از آن دارد که روابط بین آن دو چندان خصمانه نبوده است، چنان‌که ابوحنیفه گاه برخی روایات بصریان را از طریق عمرو بن عبید نقل کرده است.

[۱۳۹] خوارزمی، ابوالموید محمد بن محمود، ج۲، ص۱۵۱، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.

جهمیه

به روزگار ابوحنیفه دو طرز فکر، یکی از جهم بن صفوان و دیگری از مقاتل بن سلیمان در مشرق رواج داشت که دیدگاه‌هایی تازه در مسائل اعتقادی بودند.
روایتی دال بر این است که ابوحنیفه جهم را مُعَطّل و مقاتل را مُشَبّه خواند و هر دو طرز فکر را تخطئه نموده است.

[۱۴۰] ذهبی، محمد بن احمد، سیراعلام النبلاء، ج۷، ص۲۰۲، به کوشش شعیب ارنووط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.

[۱۴۱] عبدالقادر قرشی، الجواهرالمضیه، ج۱، ص۳۱، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.

[۱۴۲] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۷۶، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

انتقاد از جهمیه و طرز تفکر آنان درباره عذاب قبر در «الفقه الاکبر (۱)»

[۱۴۳] الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، ج۱، ص۲۱، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.

نیز دیده می‌شود.
هم‌چنین روایاتی متضمن مناظره ابوحنیفه با جهم بن صفوان در مسأله ایمان

[۱۴۴] مکی، موفق ابن احمد، ج۱، ص۱۴۵، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.

[۱۴۵] بزودی، علی بن محمد، ج۱، ص۱۱، اصول الفقه، در هامش کشف الاسرار (نک: علاءالدین بخاری).

و مناضره او با یک زن جهمی در دست است که باید با تردید در آن نگریست (برای مناضره اخیر، به این منبع رجوع کنید

[۱۴۶] بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، الاسماء و الصفات، ص۵۳۹ـ۵۴۰، بیروت، دارالکتب العلمیه.

).
شاید اشتراک ابوحنیفه با جهمیان در برخی دیدگاه‌های محدود موجب می‌گشت تا اصحاب حدیث او را «جهمی» بخوانند و حتی از رابطه او با جهمیان سخن گویند.

[۱۴۷] عبدالله بن احمد بن حنبل، السنه، ج۱، ص۱۸۷، به کوشش محمد بن سعید قحطانی، ریاض، ۱۴۰۶ق /۱۹۸۶م.

[۱۴۸] عبدالله بن احمد بن حنبل، السنه، ج۱، ص۱۸۳، به کوشش محمد بن سعید قحطانی، ریاض، ۱۴۰۶ق /۱۹۸۶م.

[۱۴۹] بسوی، یعقوب بن سفیان، ج۲، ص۷۸۲ ـ ۷۸۳، المعرف هوالتاریخ، به کوشش اکرم ضیاءعمری، بعداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.

[۱۵۰] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۷۴، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

[۱۵۱] خطیب بغدادی، احمد بن علی، ج۱۳، ص۳۸۶، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.

این‌که ابوحنیفه، حارث بن سریج از نزدیکان سیاسی جهم بن صفوان را دورادور یاری کرده و برای او از خلیفه امان نامه دریافت کرده است.

[۱۵۲] طبری، محمد بن جریر، تاریخ، ج۷، ص۲۹۳.

نمی‌تواند دلیل روشنی بر ارتباط او با جهمیان تلقی گردد.

دهریان

علاوه بر گروه‌ها و فرقه‌های اسلامی یاد شده، پاره‌ای مناظرات میان ابوحنیفه و دهریان نیز در دست است.

[۱۵۳] ملا علی قاری، شرح الفقه الاکبر، ج۱، ص۳۲، بیروت، ۱۴۰