دنیای فایل |
یک سایت خوب برای یافتن مطالب مورد نیازتان پاورپوینت عبدالله بن مقفع
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت عبدالله بن مقفع دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت عبدالله بن مقفع،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت عبدالله بن مقفع :
ابن‌المقفع ابومحمد عبدالله
اِبْن‌ِ مُقَفَّع، ابومحمد عبدالله (ح ۱۰۶-۱۴۲ق/۷۲۴-۷۵۹م)، نویسنده بزرگ و مترجم آثار پهلوی به عربی است، وی در جور فارس، فیروز آباد کنونی به‌دنیا آمد. ابن مقفع تا زمانی که اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو کنیه داشت. پس از تشرف به اسلام، نام عبدالله و کنیه ابومحمد برگزید، وی یکی از نخستین مترجمان آثار ادبی تمدن‌های هند و ایرانی به زبان عربی و یکی از آفرینندگان نثر ادبی عربی است. ابن مقفع، با وجود کمی عمر خود آثار گران‌بهائی را تألیف و ترجمه کرد. ایشان در سال ۱۴۲ق/۷۵۹م در بصره به قتل رسید.
فهرست مندرجات
۱ – ابن مقفع در منابع
۲ – زندگی‌نامه
۲.۱ – دوران کودکی
۲.۲ – دبیری مسیح بن حواری
۲.۳ – سکونت در کرمان
۲.۴ – سکونت در بصره
۲.۵ – خدمت خاندان عباسی
۲.۶ – گرایش به اسلام
۳ – قتل ابن مقفع
۳.۱ – روایت جهشیاری و بلاذری
۳.۲ – روایت طه حسین
۳.۳ – ماجرای قتل
۳.۳.۱ – روایت جهشیاری
۳.۳.۲ – روایات دیگر
۳.۴ – نکات حکمت‌آمیز از قتل ابن مقفع
۳.۵ – تاریخ قتل
۴ – شخصیت ابن مقفع
۴.۱ – تردید در مسلمانی ابن مقفع
۴.۲ – سخن‌دانی و بزرگ‌مردی
۴.۳ – بخشندگی و محبت
۴.۴ – آداب‌دانی
۴.۵ – ابیات استثنایی
۵ – شیوه ابن مقفع در نگارش
۵.۱ – نثر ادبی و فنی
۵.۲ – تبحر در زبان عربی
۵.۳ – ساختار ساده
۵.۴ – نقد و بررسی نثر ابن مقفع
۵.۵ – پاسخ به منتقدان
۶ – عقاید ابن مقفع
۶.۱ – زندقه
۶.۲ – زردشتی
۶.۳ – مانویت
۷ – آثار
۷.۱ – کلیله و دمنه
۷.۱.۱ – فصل اختلافات ادیان
۷.۱.۲ – مقایسه باب برزویه با بولس
۷.۱.۳ – پاسخ به دیدگاه بیرونی
۷.۱.۴ – باب عرض الکتاب
۷.۱.۵ – باب الفحص عن امر دمنه
۷.۲ – الیتیمه
۷.۳ – الادب الکبیر
۷.۴ – الادب الصغیر
۷.۵ – رساله الصّحابه
۷.۵.۱ – تذکر و راهنمایی به خلیفه
۷.۵.۲ – توصیه به خلیفه عباسی
۷.۶ – المنطق
۷.۶.۱ – اصطلاحات منطقی کتاب
۷.۷ – التاج فی سیره انوشروان
۷.۸ – آیین نامه
۷.۹ – مزدک یا مردک
۷.۱۰ – الادب الوجیز للولد الصغیر
۷.۱۱ – نامه تنسر به گشنسپ
۷.۱۱.۱ – مقدمه نامه
۷.۱۱.۲ – معرفی تنسر
۷.۱۱.۳ – وضعیت چاپ
۷.۱۲ – خدای نامه
۷.۱۳ – رساله الهاشمیه
۷.۱۴ – بنکش
۷.۱۵ – سکیسران
۷.۱۶ – رد بر قرآن یا مسائل ابن المقفع
۷.۱۷ – القصیده فی الشهور الرومیه و شرحها
۷.۱۸ – ربع الدنیا
۸ – فهرست منابع
۹ – پانویس
۱۰ – منبع
ابن مقفع در منابع
در کتاب‌های کهن، زندگی‌نامه‌ای که در خور این شخصیت مشهور باشد، نیامده است و نیز تا چندی دو اثر عمده که در واقع تنها منابع مفید درباره اوست و با اندکی تفصیل به شرح گوشه‌هایی از زندگی اجتماعی و کشمکش‌های سیاسی او پرداخته‌اند، در دسترس نخستین محققان نبود. این دو اثر، عبارت‌اند از انساب الاشراف بلاذری (د ۲۷۹ق) و الوزراء و الکتاب جهشیاری (د ۳۳۱ق). گزارش ابن اعثم (د ۳۱۴ق) با آنکه بر جهشیاری اقدم است، به سودمندی این دو منبع نیست. با اینهمه بخش اعظم روایات این دو کتاب، با انشائی متفاوت و اندکی اختلاف در وفیات الاعیان ابن خلکان گردآمده است و مؤلفان متأخرتر که تقریباً همیشه از او استفاده کرده‌اند، البته در این بخش از روایات از جاده صواب به دور نیافتاده‌اند، اما در بیان جزئیات و ربط حوادث به‌یکدیگر دچار سرگردانی شده‌اند. نمونه بارز این نقص را در کار گابریلی می‌توان دید. وی که در ۱۹۳۱-۱۹۳۲م به تألیف مقاله خود دست زد، در درجه اول، از وفیات ابن خلکان استفاده کرد. سپس توده‌ای از روایات دست دوم را که غالباً مشکوک و مورد بحث‌اند به‌کار گرفت. پس از آن از آثار کسان دیگری چون ابن ندیم، ابن جوزی، صفدی، ابوالفرج اصفهانی و ابن قتیبه بهره جست
[۱] Gabrieli, F, X L”opera di Ibn al ، Muqaffa q n , RSO, Rome, 1931،۱۹۳۲, vol XIII، ج۱، ص۲۴۵.
در ۱۹۵۴م سوردل که دو منبع اساسی مذکور را یافته بود، به تکمیل مقاله گابریلی پرداخت و نظر به توجهی که وی به مسائل تاریخی دارد، توانست از این دو منبع و برخی قرائن تاریخی شرح‌حال نسبتاً روشنی از ابن مقفع به دست دهد.
این نقص، البته در کتاب‌های شرقی نیز آشکار است. از جمله، در مقاله مفصل و ارزنده عباس اقبال آشتیانی جای آن دو منبع خالی است. در شرق، پژوهش درباره ابن مقفع در حقیقت با همین اثر که در مجله کاوه (برلین، ۱۹۲۶م) منتشر گردید، آغاز شد. اقبال علاوه بر منابع معمول عربی، خاصه وفیات ابن خلکان، از آثار فارسی کهن، چون تاریخ طبرستان ابن اسفندیار نیز استفاده کرد، اما او دو منبع اصلی (بلاذری و جهشیاری) و چندین اثر دیگر را که بعدها منتشر شد، ندیده بود. از این رو، به‌رغم شیوه نیکو در کار تحقیق و بهره‌گیری از پژوهش‌های خاورشناسان، کار او چنانکه مینوی اشاره می‌کند،
[۲] مینوی، مجتبی، مقدمه و حاشیه بر نامه تنسر، ترجمه ابن اسفندیار، تهران، ۱۳۱۱ش.
از نقص خالی نماند. کتاب ابن المقفع خلیل مردم بک که ۴ سال بعد (۱۹۳۰م) چاپ شد، چیز عمده‌ای بر اطلاعات گذشت نیافزود. در ابن المقفع محمد سلیم الجندی (۱۹۳۶م) اطلاعات جدید اندک است، اما تحلیل زندگی و آثار ابن مقفع آغاز میگردد. عبداللطیف حمزه عمده‌ترین منابع و نیز کتاب اقبال و منابع فارسی او را دیده و شرح حال نسبتاً خوبی، همراه با تحلیل‌ها و اظهار‌نظرهای شخصی فراوان ارائه داده است (۱۹۳۷م) و ضمناً به آثار او نیز پرداخته است، اما بحث‌های جانبی در اثر او بیشتر است.
در مقاله مفصل محمد کردعلی (۱۹۴۸م)، اظهار نظرهای نویسنده بیشتر جلب توجه می‌کند. کتاب ابن المقفع عمر فروخ (۱۹۴۹م) سخن تازه‌ای ندارد. حنا فاخوری در کتابش، تاریخ ادبیات، مقاله‌ای دارد که با اندکی تغییر در کتاب ابن المقفع او (۱۹۵۷م) تکرار شده است. محمد غفرانی خراسانی، ابن مقفع را موضوع رساله فوق‌لیسانس خود قرار داد و در ۱۹۶۵م کتابی منتشر ساخت که بی‌گمان بهترین کتابی است که تاکنون در شرق، درباره ابن مقفع تألیف یافته است. وی توانسته است تقریباً همه منابع نو و کهنه عربی و فارسی را بررسی کند و به شیوه خود و برحسب نظرات و اعتقادات خود، آنها را در بوته نقادی افکند. شهامت او، با توجه به اینکه کتابش در مصر چاپ شده، در ردّ نظرات مشاهیری چون طه حسین و عزّام در خور توجه است.
زندگی‌نامه
نام پدر ابن مقفع در واقع داذویه بود،
[۳] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۵.
[۴] Justi, F, Iranisches Namenbuch, Hildesheim, 1963، ج۱، ص۸۲.
هرچند که گاه، داذویه به داذبه تحریف شده است.
[۵] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
[۶] ابن اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، ج۱، ص۱۱، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۰ش.
[۷] زبیدی، مرتضی، تاج العروس، ذیل «قفع».
ابن ندیم
[۸] ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ج۱، ص۱۵۰.
نام اسلامی پدر او را مبارک ذکر کرده که گویی ترجمه عربی روزبه است، اما زبیدی در تاج العروس او را داذجشنش (داد گشنسب) خوانده، با اینهمه مینوی
[۹] مینوی، مجتبی، مقدمه و حاشیه بر نامه تنسر، ترجمه ابن اسفندیار، تهران، ۱۳۱۱ش.
معتقد است که نام عبدالله، پیش از مسلمان شدن، داذبه بوده که به روزبه تصحیف گشته است. پدرش نیز داذجشنس (داذگشنسپ که مخفف آن داذویه است) نام داشته است. داذویه که از اعیان و اصیل زادگان فارس بود،
[۱۰] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
زمانی که حجاج بن یوسف بر عراق حکم می‌راند، از جانب وی مأمور خراج فارس شد، اما در کار اموال، ناروایی کرد و حجاج او را چندان شکنجه داد تا دستش «مقفع» (ناقص و تُرنجیده) گشت.
[۱۱] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
[۱۲] ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ج۱، ص۱۵۰.
[۱۳] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۵.
[۱۴] Gabrieli, F, X L”opera di Ibn al ، Muqaffa q n , RSO, Rome, 1931،۱۹۳۲, vol XIII، ج۱، ص۲۴۵.
[۱۵] Sourdel, D, X La biographie d”Ibn al ، Muqaffa q d” apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol I، ج۱، ص۳۰۸.
گاهی، به جای حجاج، نام خالد بن عبدالله قسری را آورده‌اند و مأمور عذاب او را نیز یوسف بن عمر ثقفی خوانده‌اند،
[۱۶] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۵.
اما نتیجه روایت در هرحال یکی است. کلمه «مقفع» لقبی برای داذویه شد و فرزندش روزبه، ابن مقفع خوانده شد. ابن مقفع تا زمانی که اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو کنیه داشت. پس از تشرف به اسلام، نام عبدالله و کنیه ابومحمد برگزید.
[۱۷] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
[۱۸] ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ج۱، ص۱۵۰.
(درباره قرائت دیگر لفظ مقفع به آدرس‌ها رجوع کنید
[۱۹] ابن مکی، عمر بن خلف، تنقیف اللسان، ج۱، ص۱۳۹، به کوشش عبدالعزیز مطر، قاهره، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
[۲۰] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۵.
).
دوران کودکی
ظاهراً روزبه در جور (گور) که همان فیروزآباد فارس باشد، زاده شد
[۲۱] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۵، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
[۲۲] ۲ EI.
[۲۳] ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ج۱، ص۱۵۰.
او هنوز کودک بود که با پدر به بصره رفت. پدر به تربیتش همت گمارد، ادبا را گرد او جمع می‌آورد، یا او را به مجالس ایشان می‌برد،
[۲۴] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
سپس دو مرد بدوی به نامهای ابوالغول و ابوالجاموس را که از فصحای عرب بودند و پیوسته به بصره می‌رفتند، به آموزش او گمارد.
[۲۵] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
[۲۶] ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ص۶۷.
ابن مقفع علاوه بر دانش‌ِ ظاهراً گسترده‌ای که از زبان پهلوی در فارس کسب کرده بود،
[۲۷] اقبال آشتیانی، عباس، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، ج۱، ص۱۰-۱۱، برلین، ۱۹۲۶م.
عربی را از زبان فصیحان و ادیبان پاکیزه زبان عرب چنان آموخت که خود در صف فصیحان نشست. چند نکته مزاح‌آمیزی که بلاذری به او نسبت داده،
[۲۸] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۰، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
بیشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد.
دبیری مسیح بن حواری
ظاهراً پیش از ۱۲۶ق/۷۴۴م مسیح بن حواری، حکومت شاپور داشته و ابن مقفع نزد او به دبیری مشغول بوده است. سپس عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز، والی عراق (۱۲۶ق) مسیح را از حکومت عزل کرده، سفیان بن معاویه مهلبی را به جایش گماشت و سفیان عازم مرکز مأموریت خود شد. اما مسیح که از مسلط نبودن خلیفه بر آن دیار و آشوب‌های بخش شرقی آگاه بود، از واگذاشتن ولایت به سفیان سرباز زد و پیشنهاد کرد که یا ۵۰۰ هزار درهم بستاند و بازگردد، یا همین مال را بپردازد و بر کرسی حکومت نشیند. سفیان نپذیرفت، ولی ابن مقفع که ظاهراً رابط میان این دو بود، کار را چندان به درازا کشاند تا مسیح توانست با کردانی که در این شهر قدرت داشتند و نیز یاران خود مکاتبه کرده، گروهی گرد خود جمع کند. چون نیرومند شد، از سفیان خواست که بازگردد. در نزاعی که میان دو مرد درگرفت، مسیح توانست به ضربه‌ای، ترقوه سفیان را بشکند. سفیان به دورق در مرز خوزستان گریخت و کینه ابن مقفع را به دل گرفت. این اطلاعات دقیق را جهشیاری داده است
[۲۹] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۲، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
که در هیچ‌جای دیگر یافت نمی‌شود و ملاحظه می‌شود که در توضیح قتل ابن مقفع چقدر سودمند خواهد بود.
سکونت در کرمان
سرانجام پس از آنکه در ۱۲۹ق مسیح از شاپور رانده شد،
[۳۰] طبری، محمد بن جریر، تاریخ، ج۷، ص۳۷۲.
ابن مقفع چندی در کرمان زیست. این سخن از آنجا دانسته می‌شود که به قول جهشیاری
[۳۱] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۵، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
وی در کرمان دبیر داوود بن یزید ابن عمر بن هبیره بود و در آن زمان ثروت کلانی به چنگ آورد.
[۳۲] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
گزارش بلاذری در کتاب فتوح
[۳۳] بلاذری، احمد، فتوح البلدان، ج۱، ص۴۴۶-۴۴۷، ترجمه آ آذرنوش، تهران، ۱۳۶۴ش.
قابل تأمل است. به‌گفته وی «چون صالح بن عبدالرحمان متصدی خراج عراق شد (۹۶ق/۷۱۵م)، ابن مقفع از جانب او امر خراج خورده دجله، یا به قولی، بهقباذ را به‌عهده گرفت و مالی بیاورد و نامه خویش را بر پوستی نوشت و آن را به زعفران بیندود. راوی گوید: سبب آن است که وی را بر امور عجم آشنایی تمام بود». راست است که از آداب دانی ابن مقفع چنین ظرافتی بعید نیست، اما اگر (چنانکه خواهد آمد) بپذیریم که او در ۱۰۶ق/۷۲۴م زاده شده، تاریخ مذکور ۱۰ سال پیش از تولد ابن مقفع خواهد بود. در این صورت باید در روایت بلاذری تردید کرد. اقبال بی‌آنکه به این نکته توجه کند، گزارش بلاذری را پذیرفته و نقل کرده است.
[۳۴] اقبال آشتیانی، عباس، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، ج۱، ص۱۰، برلین، ۱۹۲۶م.
سکونت در بصره
بی‌گمان او دیرزمانی در کرمان نماند، زیرا جنگ‌های پی‌درپی ابومسلم و چند امیر طرفدار عباسیان، به سرعت همه ایران را فراگرفت و در ۱۳۲ق دولت اموی فروریخت. بزرگان این دولت، برخی کشته شدند، برخی پنهان گشتند و بسیاری نیز مورد عفو قرار گرفتند و در مقام خود ابقا شدند. با اینهمه ابن مقفع در امان ماند، اما کرمان را ترک گفت و به بصره روی آورد و آنجا، چنانکه از مجموعه روایات برمی‌آید، در آسایش و فراخی زیست و با بزرگان به رفت و آمد پرداخت و با معن بن زائده، مسلم بن قتیبه، عماره بن حمزه، ابن ابی لیلی و ابن شبرمه دوست شد
[۳۵] Sourdel, D, X La biographie d”Ibn al ، Muqaffa q d” apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol I، ج۱، ص۳۱۰.
علاوه بر این، برخی به دوستی بسیار نزدیک او با عبدالحمید کاتب (مق ۱۳۲ق) نیز اشاره کرده‌اند. داستان این دوستی را که چگونگی آن بر ما پوشیده است و در اصل آن نیز به سبب بعد مسافت دو نویسنده می‌توان تردید کرد، جهشیاری
[۳۶] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۵۲، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
و ابن خلکان
[۳۷] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۳، ص۲۳۱.
آورده‌اند و سپس، تقریباً همه نویسندگان شرقی، از اقبال
[۳۸] اقبال آشتیانی، عباس، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، ج۱، ص ۲۲، برلین، ۱۹۲۶م.
به بعد، آن را پذیرفته و نقل کرده‌اند. خلاصه داستان چنین است که عبدالحمید، دبیر با وفای مروان از چنگ عباسیان گریخت و در یکی از بلاد جزیره پنهان شد. چون مأموران عباسی به مخفی‌گاه او وارد شدند، دو کس را آنجا یافتند که هر دو ادعا کردند عبدالحمیداند. شخص دوم، ابن مقفع بود و با چنین ادعایی، می‌خواست خود را فدا کند و جان دوستش را نجات دهد. ساخت افسانه‌گون و اغراق‌آمیز روایت و نیز استبعاد سفر ابن مقفع به شمال بین‌النهرین، یا فرود آمدن عبدالحمید تا بصره در آن احوال پرآشوب، موجب تردید در صحت این روایت می‌شود.
[۳۹] Sourdel, D, X La biographie d”Ibn al ، Muqaffa q d” apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol I، ج۱، ص۳۱۰-۳۱۱.
روایت دیگری که آن نیز مورد تردید است، ملاقات او با خلیل بن احمد (د ۱۷۵ق) است. گرچه آشنایی آن دو با هم در شهر بصره غریب نیست، اما آن‌چنان‌که در روایات آمده، با اینکه در منابع کهن مذکور است، معقول نیست. گویا اصل داستان از بلاذری
[۴۰] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۰، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
است که گوید: برخی از حسودان گفته‌اند که ادب او بیش از عقل اوست. چندی بعد، ابوالفرج اصفهانی نظیر این سخن را از زبان خلیل نقل می‌کند
[۴۱] ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، ج۲۰، ص۳۶۴.
: دو مرد دانشمند به دیدار یکدیگر راغب بودند. کسی این دیدار را میسر گردانید. پس از چندی، آن مرد از خلیل پرسید که ابن مقفع را چگونه دیده است. وی گفت: سراپا علم و ادب، اما کلامش را بیش از علمش یافتم. ابن مقفع نیز در حق او همین الفاظ را تکرار کرده، جز اینکه گفته است: «عقل وی بیش از علم وی است». گفته منسوب به خلیل را پس از آن بارها تکرار کرده و گفته‌اند: «علم او بیش از عقل اوست».
[۴۲] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۱.
[۴۳] ابن اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، ج۱، ص۱۱، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۰ش.
[۴۴] اقبال آشتیانی، عباس، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، ج۱، ص۲۱-۲۲، برلین، ۱۹۲۶م.
در معجم الادباء یاقوت، لحن روایت از این هم تندتر است: علم فراوان و عقل ناتوان.
[۴۵] حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادبا، ج۳، ص۹۶۸.
خدمت خاندان عباسی
در بصره، ابن مقفع به خدمت خاندانی عباسی، یعنی آل علی بن عبدالله عم‌ّ خلیفه منصور درآمده و از میان آن خانواده، بیشتر به عیسی ابن علی متمایل بود.
[۴۶] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
بدین‌سان ملاحظه می‌شود که وی، از امویان برید و به عباسیان پیوست، اما در این پیوند هم خللی پدیدار است، زیرا این خاندان از طریق عبدالله بن علی که بر منصور شورید، مدعی خلافت بودند و منصور نیز به زحمت نگرانی خویش را از ایشان پنهان می‌داشت.
[۴۷] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۰، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
در هرحال ابن مقفع به نوعی دبیر رسمی ایشان گردید و شاید به قول جاحظ آموزش فرزندان سلیمان بن علی را هم به‌عهده گرفت.
[۴۸] جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، ج۱، ص۱۳۸، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۸م.
گرایش به اسلام
در همین زمان بود که ابن مقفع، خواه از سر صدق و خواه به ملاحظات اجتماعی و سیاسی، آیین‌هایی را که بدان پای‌بند بود، فرو گذاشت و به اسلام گروید و ابومحمد عبدالله خوانده شد. اما راویان گذشته خواسته‌اند که برای این کار نیز سببی ملموس و در عین حال شورانگیز بیان کنند. از این رو برخی گفته‌اند که او روزی از کنار مکتبی می‌گذشت، کودکی به آواز بلند می‌خواند: «اَلَم‌ْ نَجْعَل‌ِ الاْرْض‌َ مِهاداً…».
[۴۹] نبأ /سوره۷۸، آیه۶.
باز ایستاد تا کودک سوره نبأ را تمام کرد. گفت: «الحق که این سخن مخلوق نیست».
[۵۰] ابن اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، ج۱، ص۱۱، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۰ش.
سرانجام ابن مقفع، چنانکه در بخش II این مقاله آمده است، اسلام آورد. وی حدود ۱۰ سال در اسلام زیست و احتمالاً در همین دوره بود که همه یا بیشتر آثارش را تألیف کرد. از این دوره، چند حکایت و روایت در دست است که شخصیت و برخی از گوشه‌های زندگی او را باز می‌نماید، اما در بازسازی زندگی او در خلال این مدت چندان کمک نمی کند.
قتل ابن مقفع
از عوامل عمده قتل ابن مقفع یکی ماجرای سفیان است که دیدیم به قصد حکومت شاپور آمد و با نیرنگ ابن مقفع شکست خورد و گریخت. عامل دوم، فرزندان علی بن عبدالله بن عباس، یا عموهای خلیفه منصوراند که ابن مقفع در خدمت‌شان می‌زیست. یکی از آنان که عبدالله نام داشت، برخلاف دستور سفاح که خواسته بود پس از او با منصور بیعت کند، سر به شورش برداشت و به امید خلافت، چندین سال بر حران و نصیبین و حلب و چندین جای دیگر حکم راند. عاقبت، ابومسلم به فرمان منصور، در نصیبین به جنگ او رفت. کار او ۱۵ ماه به درازا کشید، تا سرانجام عبدالله شکست خورد و نزد برادرش سلیمان که حاکم بصره بود، پنهان شد (۱۳۷ق/۷۵۴م)، اما ابومسلم شکست خوردگان را امان داد و دست از آنان کشید.
[۵۱] ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، ج۵، ص۴۶۴- ۴۶۸.
فرزندان علی چندی در بصره آرام زیستند، به‌خصوص که ابومسلم هم در ۱۳۷ق به قتل رسید و عبدالله هم در ۱۳۸ق با منصور بیعت کرد،
[۵۲] ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، ج۵، ص۴۶۸.
[۵۳] ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، ج۵، ص۴۸۶.
اما منصور هرگز از جانب آنان آسوده خاطر نبود و اصرار داشت که ایشان، عبدالله را نزد او بفرستند. سلیمان و برادرانش از خلیفه زینهار نامهای خواستند تا مطمئن شوند که جان برادرشان در امان خواهد بود.
روایت جهشیاری و بلاذری
در این باب روایت جهشیاری
[۵۴] جهشیاری، محمد،الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۰-۷۱، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
بسیار دقیق و روشن است و سوردل (همه آن را ترجمه کرده است.) خلاصه این ماجرا که در زندگی ابن مقفع تأثیر عمده‌ای داشته، از این قرار است که: عیسی از دبیر خود خواست که متن زینهارنامه را تهیه کند. وی نیز چنان الفاظی استوار به کار برد و چنان جوانب احتیاط را مراعات کرد که هیچ راه نیرنگی برای منصور باقی نگذاشت. اما آنچه در این متن بر منصور گران آمد، این بود که نوشته بود: منصور در پایین زینهار نامه، به خط خود بنویسد که اگر عبدالله بن علی یا نزدیکان او را، چه آشکارا، چه نهان زیانی رسانم، دیگر فرزند محمد بن علی نیستم و زنازاده‌ام. بر مسلمانان واجب است که بر من خروج کنند. زن، کنیز و… بر من حرام است. سوردل می‌افزاید که طبری
[۵۵] طبری، محمد بن جریر، تاریخ، ج۷، ص۵۰۰-۵۰۱.
و یعقوبی
[۵۶] یعقوبی، احمد، تاریخ، ج۲، ص۳۶۸، بیروت، ۱۴۷۹ق/۱۹۶۰م.
گفته‌اند او امان‌نامه را امضا کرده و عبدالله با آن امان نزد او رفته است، اما ظاهراً منصور از امضای آن خودداری کرد و اظهار داشت که زمانی این زینهارنامه معتبر است که من خود عبدالله را ببینم، زیرا بیم آن هست که وی به پشت گرمی این پیمان، در بلاد تباهی کند. آنگاه پرسید: چه کسی این زینهارنامه را نوشته است؟ گفتند: ابن مقفع، دبیر عیسی بن علی. منصور گفت: آیا کسی نیست که کار او را یکسره کند. این خبر را خصیب به سفیان رسانید و او نیز به سبب کینه‌ای که از ابن مقفع داشت، در صدد قتلش برآمد.
[۵۷] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۲، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
بلاذری
[۵۸] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۱، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
این ماجرا را در چند سطر آورده و در آغاز آن به ولایت سفیان بن معاویه بر بصره در زمان زینهارنویسی ابن مقفع اشاره می‌کند و در پایان آن اضافه می‌کند که منصور به سفیان نامه نوشت، یا به قولی، هنگامی که با او وداع می‌کرد به او گفت: کار ابن مقفع را بساز.
[۵۹] Sourdel, D, X La biographie d”Ibn al ، Muqaffa q d” apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol I، ج۱، ص۳۱۶-۳۲۱.
بنابراین، چون در ۱۳۹ق/۷۵۷م سلیمان عزل شده و سفیان به جایش نشسته است،
[۶۰] ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، ج۵، ص۴۹۷.
ناچار باید پنداشت که سفیان، ۳ یا ۴ یا ۶ سال درنگ کرد تا عاقبت موفق به قتل ابن مقفع شد.
پس از عزل سلیمان، عیسی به ملطیه رفت.
[۶۱] طبری، محمد بن جریر، تاریخ، ج۷، ص۴۹۷.
سوردل اشاره می‌کند که وی دبیر خود عبدالله بن مقفع را نیز به همراه داشت
[۶۲] Sourdel, D, X La biographie d”Ibn al ، Muqaffa q d” apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol I، ج۱، ص۳۱۸.
اگر ابن مقفع به آن دیار هم سفر کرده باشد، درهرحال دیری در آنجا نمانده و زود به بصره بازگشته است. از حضور او در بصره، انبوهی روایت نقل شده که برخی از آنها به سفیان مربوط است: چندین سال ابن مقفع در پناه خاندان علی در بصره آسوده می‌زیست و به تألیف مشغول بود. ظاهراً بیشتر حکایاتی که درباره او و نویسندگان و شاعران معروف عرب نقل شده، مربوط به همین زمان است. نیز در همین احوال بود که به مجلس سفیان، دشمن خویش رفت و آمد می‌کرد و پیوسته او را به ریشخند می‌گرفت. روایت‌هایی که در این باب آمده است، نشان می‌دهد که میان آن دو دیدارهای مکرر رخ داده است. پیش از این رابطه او را با سفیان در شهر شاپور دیدیم. اما در بصره ابن مقفع از سفیان پرسش‌هایی می‌کرد. وی چون پاسخ می‌داد، ابن مقفع با خنده و استهزاء می‌گفت: «خطا کردی».
[۶۳] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۱، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
[۶۴] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۱، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
[۶۵] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۳.
روایت طه حسین
افزون بر خشم منصور به سبب زینهار نامه او و کینه سفیان که پیش‌تر بدان اشاره شد، عوامل دیگری نیز در قتل ابن مقفع مؤثر بوده که به تفصیل تمام توسط سوردل مورد بحث قرار گرفته است. ظاهراً سفیان را هنوز آن قدرت نبود که بدون اجازه خلیفه، دبیر عم‌ّ او را به قتل رساند و خلیفه نیز نمی‌بایست به سبب زینهارنامه‌ای که به فرمان عموهایش، سلیمان و عیسی و عبدالله نوشته شده است، کینه کاتبی ظاهراً گمنام را به دل گیرد. پس خشم خلیفه ناچار سبب عمده دیگری داشته است. آن سبب را تا آنجا که ما اطلاع داریم، نخستین بار طه حسین یافته و بیان کرده است.
ابن مقفع کتابی شگفت به نام رساله الصحابه نگاشته که بی‌گمان در نوع خود بی‌نظیر است.
[۶۶] طه حسین حسین، طه، الادب و النقد، ج۲، ص۴۴۵، المجموعه الکامله لمؤلفات طه حسین، بیروت، ۱۹۷۳م.
درباره این کتاب گوید: علت قتل ابن مقفع نه زندقه بود و نه داستان نگارش زینهارنامه که به افسانه بیشتر شبیه است. اما او را رساله‌ای است که گمان می‌کنم سبب قتلش همان بوده باشد، زیرا این رساله که خطاب به منصور نوشته شده، تقریباً برنامه یک انقلاب است. طه حسین سپس خلاصه آن را نقل می‌کند. سوردل در این رساله در کنار مضامین و انتقادهای گزنده در باب سیاست عمومی کشور، به یکی از مفاهیم اصلی آن توجه کرده که براساس آن، شاه یا خلیفه باید مقام‌های بزرگ فرماندهی را به طبقه اشراف عرب واگذارد و دبیران و پرده‌داران را مقام‌های اجرایی دهد. با این حساب، عموها و عموزادگان خلیفه، باید بالاترین مقام‌ها را اشغال کنند. این رساله می‌توانست خلیفه را از جانب دبیر هوشمند ایرانی‌نژاد که آنچنان به عم‌ّ عصیانگر و مدعی خلافتش نزدیک است، سخت نگران کند.
[۶۷] Sourdel, D, X La biographie d”Ibn al ، Muqaffa q d” apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol I، ج۱، ص۳۲۲.
ماجرای قتل
اینک عوامل کافی برای قتل فراهم آمده است. حال اگر ماجرای قتل سهم‌ناک او را شرح دهیم، خواننده کمتر گرفتار افسانه‌پردازی‌های راویان می‌شود. نکته بسیار مهم آن است که بسیاری از مؤلفان، مانند حمدالله مستوفی
[۶۸] مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، ج۱، ص۳۰۰-۳۰۱، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ش.
و یاقوت،
[۶۹] حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادبا، ج۳، ص۱۲۶۸.
علت اصلی مرگ او را همانا زندقه می‌دانند. داستان زندقه یا اسلام ابن مقفع، چنانکه در بخش II این مقاله آمده، بسیار مفصل و مورد گفت‌و‌گو است. حق به جانب نویسندگان معاصر است که با توجه به محیط نسبتاً آزاد سده ۲ق و حضور انبوهی زردشتی و مانوی در دستگاه اداری آن زمان، این عامل را تقریباً نادیده گرفته‌اند. با اینهمه، می‌توان چنین پنداشت که ابن مقفع، به سبب متهم بودن به زندقه، بیش از مسلمانان عرب آسیب پذیر بوده است. از این رو سفیان، هنگام کشتن او، وی را ابن زندیقه خطاب می‌کند،
[۷۰] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۳، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
یا به روایت ابن خلکان
[۷۱] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۳.
به او می‌گوید: کشتن تو گناه نیست که تو زندیق و مفسدی.
روایت جهشیاری
جهشیاری مفصل‌ترین روایت را درباره این ماجرا آورده است
[۷۲] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۲-۷۳، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
و گزارش بلاذری
[۷۳] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۲، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
گویی خلاصه همان روایت است: عیسی که در کار عبدالله بن علی با سلیمان به بصره آمده بود، ابن مقفع را پی کاری نزد سفیان فرستاد. ابن مقفع که بر جان خود بیمناک بود، نخست ابا کرد، اما عاقبت به همراهی ابراهیم بن جبله نزد او رفت. او می‌خواست این دیدار را نیز مانند دیدارهای پیشین، دوستانه جلوه دهد، زیرا به ابراهیم گفت: «بیا نزد سفیان رویم و پیغام امیر را برسانیم و بر او درود گوییم. چه از وقتی که به بصره آمده‌ایم، به دیدار او نرفته‌ایم. می‌ترسم گمان بد کند و این تأخیر را به دلگیری و دشمنی حمل کند». در دیوان امارت، آن دو را به داخل راه دادند و جایی نشاندند تا امیر اجازه دیدار دهد. حاجب نخست ابراهیم را نزد امیر برد و سپس عبدالله را فراخواند. اما او را به جای بارگاه امیر، به مقصوره‌ای بردند و دست‌هایش را بستند. آنگاه امیر که می‌خواست نزد ابراهیم تظاهر به بی‌اطلاعی کند، از حاجب خود خواست که عبدالله را به درون فرستد. اندکی بعد حاجب باز آمد و گفت: عبدالله رفته است. سفیان خطاب به ابراهیم اظهار داشت که ابن مقفع مغرورتر از آن است که بماند، زیرا از اینکه ابراهیم را زودتر پذیرفته، خشمناک شده است. سپس سفیان ابراهیم را تنها گذاشت و خود نزد ابن مقفع شتافت … آنگاه بفرمود تنوری برافروزند و اندام‌های ابن مقفع را یکی یکی ببرند و به آتش اندازند. او خود گفت: «ای ابن زندیقه، پیش از آنکه به آتش جهنم بسوزی، به آتش دنیایت بسوزانم».
هنگامی که ابراهیم بیرون آمد، غلام ابن مقفع سراغ مولای خود را از او گرفت و چون سخت نگران شده بود، زاری می‌کرد و فریاد برمی‌آرد که «سفیان مولای مرا کشت». پس از آن عیسی، سفیان را تهدید کرد که اگر عبدالله را بکشد، به خون‌خواهی او خواهد خاست. اما سفیان پیوسته تظاهر به بی‌اطلاعی می‌کرد و به یاری یاران خود، دروغ‌ها ساز می‌کرد تا اتهام را از خود بگرداند. اما عیسی که از قتل ابن مقفع اطمینان یافت بود، عده‌ای را واداشت که در کوچه بانگ زنند «سفیان بن معاویه، عبدالله بن مقفع را کشت» و سپس با برادران نزد منصور رفته، دادخواهی کردند. منصور، ابوخصیب را روانه کرد که یا سفیان را بیاورد، یا ابن مقفع را. ابوخصیب سفیان را بیاورد.
[۷۴] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۱- ۷۴، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
بقیه روایت به سفیان و منصور مربوط است، اما در لابه‌لای آن، چیزی که نظر را جلب می‌کند آن است که منصور از این ماجرا شادمان به نظر می‌رسد و سپس به حیله‌ای، عموهای خود را از دنبال کردن ماجرا باز می‌دارد.
[۷۵] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۳-۷۴، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
بی‌گمان مأخذ روایت جهشیاری، همان است که در اختیار ابن اعثم بود. ابن اعثم که حدود ۱۷ سال پیش از جهشیاری درگذشته، فصلی به «قتل ابن مقفع» اختصاص داده و در آن گویی روایات مأخذ خود را خلاصه کرده، اما مثله کردن او را مشروح‌تر آورده است.
[۷۶] ابن اعثم کوفی، احمد، الفتوح، ج۸، ص۳۵۶.
روایات دیگر
این روایت با آنکه بسیار دقیق است، باز در همه‌جا متقن نیست، زیرا روایات دیگری هم به موازات آن نقل شده است: نخست روایت دیگری از جهشیاری است
[۷۷] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۵، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
که در آن، از قول حماد عجرد، دوست ابن مقفع، آمده است که آنچه وی را به کشتن داد، این ماجراست: «روزی ابوجعفر (منصور) که به جهتی از ابوایوب دلگیر بود، به او گفت: انگار تو می‌پنداری که من زبردست‌ترین کاتب را نمی‌شناسم. او مولای من ابن مقفع است»
[۷۸] Sourdel, D, X La biographie d”Ibn al ، Muqaffa q d” apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol I، ج۱، ص۳۲۱.
ابوایوب پیوسته از این امر دل‌نگران بود و در کار او حیله می‌کرد، تا سرانجام به قتلش رسانید. در روایت مختصر بلاذری
[۷۹] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۲، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
نیز چندین عامل بر این ماجرا افزوده شده است. نخست آنکه فصاحت ابن مقفع را به نمایش می‌گذارد: چون وی به قصر سفیان وارد می‌شود، حاجب می‌گوید: «صبر کن». ابن مقفع پاسخ می‌دهد: «در بلا صبر باید کرد»، بگو «منتظر باش». سپس آمده است: هنگامی که تنور را برافروختند، حاجب با ضربتی گردن او را شکست. در این روایت، آنچه با موضوع تنور در روایت نخست بلاذری و روایت ابن اعثم و جهشیاری تفاوت دارد، آن است که گفته می‌شود: «او را در چاهی انداخت و درِ آن را با سنگی بست؛ نیز گویند: او را در حمامی زندانی کردند تا مرد؛ نیز گویند: اندامش را یکی یکی بریدند و سپس در همان حال که بانگ بر می‌کشید، گردنش را شکستند؛ کسی دیگر گوید: او را در مخزن نوره حمام انداختند و حاجب درِ آن را با تخته سنگی بست تا مرد…». از همه روایات، غریب‌تر روایت سعد بن عبدالله اشعری است که از ۳ نویسنده‌ای که تاکنون اسم بردیم، قدیم‌تر است. وی می‌گوید که ابن مقفع پس از اسیری به دست سفیان، خود را مسموم یا خفه کرد.
[۸۰] اشعری، سعد، المقالات و الفرق، ج۱، ص۶۷، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۹۶۳م.
نکات حکمت‌آمیز از قتل ابن مقفع
پیداست که مردی چون ابن مقفع و قتلی به سهمناکی قتل او، انبوهی شعر و نکته حکمت‌آمیز و عبرت‌انگیز در ادبیات افسانه‌گرای عرب پدید می‌آورد که در صحت و سقم همه آنها نمی‌توان نظری قاطع ابراز داشت. آنچه در ۳ منبع کهن فوق آمده از این قرار است: دو بیت از هیثم بن درهم، دوست ابن مقفع در هجای مادر سفیان
[۸۱] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۲، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
قطعه‌ای در ۸ بیت در رثای وی از ابوالغول اعرابی که او را در کودکی عربی می‌آموخته است و نیز قطعه‌ای دیگر در ۹ بیت که در آغاز آن، از عیسی ابن علی که نتوانسته جان‌ِ کسی را که در حمایت اوست، نجات دهد، انتقاد شده است. این قطعه یا از ابوالغول است یا از کس دیگر.
[۸۲] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۳، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
جهشیاری نیز حکایتی دارد که رنگ افسانه بر چهره آن آشکار است: ابن مقفع به قاتل خود سفیان می‌گوید: «به خدا که اگر مرا بکشی، با قتل من، هزار کس دیگر را خواهی کشت، اما اگر صد کس چون تو کشته شوند، جان یک تن هم در خطر نیست». سپس همین مضمون در دو بیت تکرار می‌شود.
[۸۳] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۶، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
ابن اعثم پس از ذکر داستان قتل او گوید: بحیر بن زیاد در این باب شعری سروده است، اما دو بیت از مطیع بن زیاد نقل می‌کند که در آن به یارانی که ابن مقفع را فرو نهادند، اشاره شده است.
[۸۴] ابن اعثم کوفی، احمد، الفتوح، ج۸، ص۳۵۷.
این شعر و نیز شعر منسوب به ابوالغول نشان می‌دهد که چه سان مردم از عیسی که نتوانست مانع قتل دبیر خود شود و سپس از گرفتن انتقام خون او نیز عاجز ماند، انتقاد می‌کردند.
تاریخ قتل
تاریخ قتل ابن مقفع، برخلاف بسیاری از مشاهیر آن روزگار، چندان دستخوش بحث و گفت و گو نیست و تقریباً می‌توان ۱۴۲ق/۷۵۹م را با اطمینان پذیرفت. زیرا ابن خلکان که سن او را ۳۶ سال دانسته،
[۸۵] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۳.
از کتاب اخبار البصره عمر بن شبه نقل می‌کند که وی در ۱۴۲ یا ۱۴۳ق درگذشته است. پیش از این گفتیم که عیسی بن علی و برادرانش درپی خون‌خواهی عبدالله بودند، اما اقدام ایشان ناگهان متوقف شد. حال اگر این امر را در اثر مرگ سلیمان بن علی (جمادی‌الاخر ۱۴۲) بدانیم، تقریباً به قطع می‌توان گفت که عبدالله در ۱۴۲ق به قتل رسیده و دیگر قول ابن جوزی
[۸۶] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۳.
که مرگ وی را در حوادث سال ۱۴۵ق آورده است، بی‌اعتبار می‌شود.
[۸۷] اقبال آشتیانی، عباس، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، ج۱، ص۱۳-۱۴، برلین، ۱۹۲۶م.
[۸۸] غفرانی خراسانی، محمد، عبدالله بن المقفع، ج۱، ص۱۰۲، قاهره، ۱۹۶۵م.
شخصیت ابن مقفع
ابن مقفع یکی از مشهورترین چهره‌های فرهنگی در تاریخ اسلام، بلکه در فرهنگ جهان است. بی‌گمان شخصیت اجتماعی – اخلاقی او بیش از هر چیز مسیر فرهنگی و ادبی او را ترسیم می‌کرده است. خردمندی، هوش بسیار، روح شفاف آینه‌گون، انسان‌دوستی، اخلاق، آداب‌دانی، خوش‌زبانی و زیبارویی همه در زندگی کاملاً مرفه او جمع آمده بود. سپس این ویژگی‌ها، در داستان‌هایی دل‌انگیز، در مفاهیمی حکیمانه، در اندرزهایی عینی و ملموس و همه به زبانی پاک، بی‌گره و بهم پیوسته متجلی گردیده است.
ابن مقفع مردی آزاده و آزاداندیش بود. خصایل اخلاقی و ارزش‌های شخصی او در حدی بوده که کار پژوهش‌گران را دشوار ساخته است. آنان که پیوسته می‌خواهند مردان تاریخ را در قالب‌های معین دینی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی قرار دهند، در کار ابن مقفع سرانجام دچار اختلاف می‌گردند و او را در دو قطب متضاد، دین‌داری کامل و الحاد مطلق می‌نهند. در بخش II هنگام بحث از زندقه او به این کشمکش‌ها اشاره رفته است
تردید در مسلمانی ابن مقفع
برازندگی اخلاقی او و وقار و احتشام عباراتش آنچنان است که محقق مسلمان به دشواری می‌تواند وی را از دین خویش خارج بداند. با اینهمه تهی بودن آثار او از دفاع مستقیم از اسلام و شریعت، شوخ چشمی‌های گاه به گاه او و به خصوص هم‌نشینی با متهمان به زندقه، باعث می‌شود که گروهی دیگر به زندقه او حکم کنند. ظاهراً گذشتگان در دوستی او با گروه هرزه‌درای بصره و بغداد که به «اصحاب مجون» معروف‌اند و گویی کاری جز باده‌نوشی و شعرسرایی نداشتد، تردید نکرده‌اند. جاحظ از گروهی شامل ۱۳ تن از مشاهیر این مکتب نام می‌برد
[۸۹] جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، ج۴، ص۴۴۷- ۴۴۸، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
که ابن مقفع را در آن میان نمی‌یابیم. حدود یک قرن پس از او، همان فهرست را (با اندکی اختلاف) در اغانی
[۹۰] ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، ج۱۸، ص۳۲۶.
باز می‌یابیم که این بار، نام ابن مقفع در میانشان گنجانده شده است. همین خبر، با نام ابن مقفع به امالی سیدمرتضی
[۹۱] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۳۱، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
راه یافته، اما شمار یاران هرزه گرد در آنجا به ۱۷ تن بالغ گشته است.
این روایات، چه راست باشد، چه جعلی، در اصل موضوع تأثیر چندانی ندارد، زیرا تردید نیست که ابن مقفع با بسیاری از شاعران و سخنوران عصر خود دوستی داشته و حتی اگر در مجالس باده‌نوشی آنان شرکت نمی‌کرده، از هم صحبتی ایشان رو بر نمی‌تافته است.
شاید اگر اوضاع اجتماعی آغاز عصر عباسی و رفتار و خلقیات شاعران و نویسندگان آن زمان را در نظر آوریم، دیگر درپی یافتن قالبی دینی برای تفکرات و اعتقادات ابن مقفع نباشیم. همه کسانی که جاحظ و ابوالفرج و سید مرتضی و ده‌ها نویسنده دیگر ذکر کرده‌اند، در چند امر مشترک‌اند. بی‌بندوباری در زندگی اجتماعی، آزادی مطلق در امر واجب و حرام، شهرت به باده‌نوشی و زن بارگی و غلام بارگی، بی‌پردگی در شعر و به خصوص غزل و هجا. راست است که چندین تن از ایشان به اتهام زندقه کشته شدند، اما می‌دانیم که جز در یکی دو مورد، همه این شاعران، فدای سیاست‌های به ظاهر دینی شده‌اند. از سوی دیگر شمار بسیاری از ایشان نیز، هرگز از آن کردارها و گفتارها دست برنداشتند و هیچ‌گاه نیز مورد آزار دولتمردان قرار نگرفتند و حتی برخی در پایان عمر توبه کردند و زاهد و پارسا نیز شدند یا نویسندگان سده‌های بعد، چنین عاقبت خیری برای آنان ذکر کردند.
در مورد ابن مقفع باید گفت که نمی‌توان به آسانی شرف مسلمانی را از وی ستاند، اما به قطع می‌توان گفت مسلمانی او رنگ باخته بود و شیوه خردگرایی‌اش بارزتر می‌نمود.
سخن‌دانی و بزرگ‌مردی
با اینهمه شخصیت جذاب، بخشندگی، بزرگ‌مردی، آداب‌دانی، ظرافت، سخن‌دانی، نکته‌دانی و نیز ثروت ابن مقفع چنان بود که همگان را شیفته می‌ساخت. در وجود او، انسان دوستی در قالب مکتبی نظام یافته جلوه می‌کند، آن‌چنان‌که پنداری خواسته است خلا دینی درون خود را با این ویژگی پرکند. رفتار او (تا آنجا که منابع به ما نشان می‌دهند) دقیقاً همان است که در آثارش می‌توان یافت. آنچه در الادب الکبیر و الادب الصغیر، در باب انسان کامل آمده، بر خود او منطبق است: «مرا دوستی … بود که از همه مردمش برتر و گرامی‌تر داشتمی. چون آنچه در وی دیدم، در کس نیافتم … بدان که هرگز در بند شکم نبود. پس چیزی که نیافتی، نخواستی و اگر یافتی، گزافی نکردی. هیچ‌گاه فرمان شهوت خود نمی‌برد، چه دامن به زشتی‌ها آلوده نداشتی و آب و آزرم خود نریختی. همیشه لجام زبان در دست داشت، از آنکه ندانسته، نگفتی و در آنچه دانستی، ستیزه نکردی … تا داوری دادگر و گواهی پایدار نیافتی، داوری نخواستی و تا درمان نزد کسی نجستی، درددل ننمودی… از کسی پند اندرز دریغ نمی‌داشت، بیشتر خاموش بود و اگر گفتی، گوی بیشی بردی…».
[۹۲] ابن مقفع، عبدالله، آیین بزرگی (ترجمه فارسی الادب الکبیر)، ج۱، ص۴۴- ۴۵، ترجمه ذبیح بهروز، تهران، ۱۳۳۷ش.
[۹۳] ابن مقفع، عبدالله، آیین بزرگی (ترجمه فارسی الادب الکبیر)، ج۱، ص۱۱۴، ترجمه ذبیح بهروز، تهران، ۱۳۳۷ش.
در آغاز باب دوستی الادب الکبیر
[۹۴] ابن مقفع، عبدالله، الادب الکبیر (الدره الیتیمه)، ص۹۸.
می‌گوید: «در راه دوست، جان و مالت را بده». او خود با عبدالحمید کاتب همین‌گونه رفتار کرد. پیش از این گفتیم که احتمالاً دیدار او با عبدالحمید واقعیت نداشته، اما نقل داستان در همه منابع نشان از آن دارد که همگان چنین احوالی را از شخصیت او ممکن می‌دانند. عثمان‌بتی می‌گفت «دوستی او، خود پیمان اوست».
[۹۵] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۰، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
بخشندگی و محبت
بیشترین روایاتی که درباره او نقل کرده‌اند، به بخشندگی او و محبتش به دوستان مربوط است: عماره بن حمزه را که منصور به کوفه تبعید کرده بود، از زیانی بزرگ نجات داد
[۹۶] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۵-۷۶، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
محکومی را که به قتلگاه می‌بردند، از مرگ نجات داد و دیه او را سه چندان بپرداخت
[۹۷] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۰، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
او ثروتمند و بخشنده بود، مردم را اطعام می‌کرد و با هرکس به او نیاز داشت گشاده دستی روا می‌داشت.
[۹۸] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۵، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
بی‌جهت نیست که دوستش ابن شبرمه، او را «پیشوای صادقان» و مسلم بن قتیبه را «پیشوای دروغگویان» می‌خواند و شرح می‌دهد که چگونه امیر توانمند از برآوردن نیاز او رو گرداند و ابن مقفع با ظرافتی که خاص او بود، به دادش رسید.
[۹۹] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۲۰، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
اینهمه گشاده دستی تنها هنگامی میسر می‌بود که او را مالی عظیم باشد. پیش از این دیدیم که ابن مقفع در کرمان ثروتی کلان اندوخته بود. از فارس نیز درآمد شایسته‌ای به‌دستش می‌رسید و از املاکش چارپایان متعدد برایش می‌آوردند.
[۱۰۰] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۹، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
وی با این ثروت، به‌گروهی از بزرگان کوفه و بصره مستمراً پولی می‌پرداخت.
[۱۰۱] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۵، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
آداب‌دانی
ابن مقفع که با بزرگان بصره نشست و برخاست داشت، می‌کوشید همه آن آداب و آیین‌هایی را که از اشراف فارسی به ارث برده بود، در دستگاه خود به کار بندد. گزارش دقیقی که بلاذری در این باره نقل می‌کند، به‌راستی جالب توجه است: «هرگاه عبدالله بن مقفع روی به خانه خویش می‌نهاد، غلامی آمدن او را خبر می‌داد. اگر غلامان جامه مناسب به تن نداشتند، خویشتن را آماده می‌کردند و در به روی او می‌گشودند. عبدالله با گروهی از دوستان وارد می‌شد. هنگامی که خوراک آماده می‌شد، پیشکار او (قهرمان) مقابل مهمانان می‌ایستاد خوراک‌هایی را که در آشپزخانه تهیه شده بود، اعلام می‌کرد تا هر یک از میهمانان آنچه میل دارد، برای خود برگزیند. ایشان پیش از خوراک، دست‌ها را با اشنان می‌شستند. عبدالله می‌گفت: دست در معرض سرما و گرماست و ممکن است آلودگی در آن باقی بماند که آب به تنهایی نتواند از دست بزداید».
[۱۰۲] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۹-۲۲۰، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
ابن مقفع اینهمه آداب‌دانی را با نکته‌دانی و لطیفه‌گویی آمیخته بود. داستان بسیار مشهور نان و نمک او نظر جاحظ را چنان جلب کرده که آن را هم در بخلا آورده،
[۱۰۳] جاحظ، عمرو بن بحر، البخلاء، ج۱، ص۱۶۱-۱۶۲.
هم در بیان
[۱۰۴] جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، ج۲، ص۱۳۸.
کسی او را به «نان و نمکی» مهمان کرد. ابن مقفع هنگام طعام دید که مهماندار چیزی جز آن نامن و نمک بر خوان ننهاده. سپس چون درویشی به طلب خوراک آمد، صاحب‌خانه او را به شکستن ساق‌های پا تهدید کرد. ابن مقفع وی را اندرز داد که برود، زیرا این صاحب‌خانه هر چه گوید، همان کند.
[۱۰۵] ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، ج۶، ص۱۸۶، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
ابیات استثنایی
در میان یاران ابن مقفع دیدیم که چند تن، از بزرگ ترین شاعران عرب چون حماد عجرد، حماد راویه و مطیع بودند. اما ابن مقفع به شعر روی نیاورد و ابیاتی هم که از او باقی مانده، یا به او نسبت داده‌اند، استثنایی است و در مناسبت‌هایی خاص سروده شده است. مجموعه این ابیات اینهاست: ۳ بیت در رثای ابن ابی العوجا (زندیق معروف) یا یحیی بن زیاد
[۱۰۶] ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۴.
[۱۰۷] ابوتمام، حبیب، دیوان الحماسه، ج۱، ص۳۵۷، با شرح خطیب تبریزی، دمشق، ۱۳۳۱ق.
[۱۰۸] خطیب تبریزی، یحیی بن علی، شرح بر دیوان الحماسه (هم، ج۱، ص۳۵۷، ابوتمام).
یک بیت در جواب سائل
[۱۰۹] بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوی، ج۱، ص۴۲۷.
دو بیت در فقر و غنا
[۱۱۰] ماوردی، علی، ادب الدنیا و الدین، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش مصطفی سقا، بیروت، دارالکتب العلمیه.
[۱۱۱] غفرانی خراسانی، محمد، عبدالله بن المقفع، ج۱، ص۴۹۱، قاهره، ۱۹۶۵م.
یک بیت پندآمیز
[۱۱۲] جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، ج۱، ص۳۹۲، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۸م.
۳ بیت در گلایه از ابن ابی لیلی
[۱۱۳] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۹، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
دو بیت در ستایش خویش هنگامی که سفیان آهنگ قتل او کرد.
[۱۱۴] جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، ج۱، ص۷۶، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
علاوه بر این گویا قصیده‌ای در باب ماه‌های رومی داشته که نسخه‌ای از آن در ایاصوفیه استانبول موجود است و همراه با ترجمه آلمانی آن نیز در برلین چاپ شده است.
[۱۱۵] غفرانی خراسانی، محمد، عبدالله بن المقفع، ج۱، ص۴۹۱، قاهره، ۱۹۶۵م.
مینوی می‌نویسد که مبرد شعر او را جمع کرده است،
[۱۱۶] مینوی، مجتبی، مقدمه و حاشیه بر نامه تنسر، ترجمه ابن اسفندیار، تهران، ۱۳۱۱ش.
اما نمی‌دانیم که وی این روایت را از کجا نقل کرده است.
شیوه ابن مقفع در نگارش
ابن‌خَلّکان ابن مقفع را «مشهور به بلاغت و دارنده‌ی آثار بدیع» یاد می‌کند. ابن ندیم هم وقتی از «ده سخنور شیوای جهان» سخن می‌گوید ابن مقفع را نخستین آنان می‌شمارد. همچنین در بخش شاعران می‌گوید ابن مقفع به عربی شعر می‌سروده و شعرهایش همه جا نقل می‌شود. در بخش فرزانگاه (حکیمان) هم ابن مقفع را یکی از مترجمان و ناقلان حکمت و دیگر دانش‌ها از زبان پارسی به عربی می‌خواند. اما آثار ابن مقفع ویژگی‌هایی دارد که در ادامه به آنها اشاره می‌کنیم:
نثر ادبی و فنی
ابن مقفع بی‌گمان شهسوار نثر عربی است. کمتر محققی است که هنگام سخن گفتن از او، بتواند شیفتگی و شگفتی خود را پنهان کند. «با ظهور او باید قدم نثری را مبارک گوییم که در جامه‌ای بی‌پیرایه و واژه‌های معمول روزانه توانست در کنار شعر عرب نشیند. این زبان با همه سادگی و بی‌تکلفی، باز موفقیتی به کمال بود. به برکت ابن مقفع، دیگر لازم نیامد که جهان عرب دیرزمانی تأمل کند، تا عوامل بیگانه آن را غنی سازند. ابن مقفع، نخستین کس و شاید تنها کسی است که توانست دستمایه‌ای گران‌بها به فرهنگ عربی تقدیم کند. ترجمه‌های فلسفی و علمی سده ۹ق، به سبب تخصصی بودن، هرگز به این درجه از سودمندی نرسیدند»
[۱۱۷] Wiet, Gaston, Introduction H la litt E rature arabe, Paris, 1966، ج۱، ص۵۶.
پیش از او، نثری که اینک نثر ادبی، یا فنی می‌خوانیم در واقع وجود نداشت. از دوره جاهلی ظاهراً هیچ باقی نمانده است و سنت نثرپردازی آن دوره هم به شهادت چند اثر ساختگی که ظاهراً تقلیدهایی از سجع کاهنان هستند، در نمی‌گذرد. سپس قرآن کریم است که البته نثری غیرقابل تقلید دارد. از خطبه‌های بزرگان اسلام، نمونه‌های زیبایی به‌جای مانده که در نثر دوران‌های مختلف تأثیر بسزایی داشته، اما ساختار عبارات در خطبه، با بیان مسائل علمی، یا داستان و خیال سازگار نبوده است. برخی کتاب‌ها هم که گویند طی سده نخست تألیف یا ترجمه شده، چون کتابی در کیمیا برای خالد بن یزید و کتاب طب ماسرجویه، نمی‌دانیم چه بوده، آنچه باقی می‌ماند، انبوهی روایت است که مایه تألیف کتاب‌های اخبار و ایام العرب و تاریخ‌های سده‌های ۲ و ۳ق به بعد گردید. نثر این آثار، اگر بتوان آنها را «نثر قرن اول» خواند، بیشتر شفاهی بود و از توده عظیمی روایت تشکیل می‌یافت که سال‌ها، سینه به سینه می‌گشت و در آنها، مایه اعتبار، همانا صداقت و امانت در نقل قول بود. بدین سان هیچ‌یک را نمی‌توان به راستی تألیف و ابداع هنری یا ادبی خواند. این سخن، حتی بر آثار ادیبان بزرگی چون ابن قتیبه نیز قابل انطباق است.
[۱۱۸] محمدی، محمد، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، ج۱، ص۴۲۱، تهران، ۱۳۵۶ش.
بنابراین، زبان عربی نثر فنی خود را سراسر مدیون عبدالحمید و ابن مقفع است. عبدالحمید این شیوه نو را آغاز کرد و در همان زمان ابن مقفع آن را به چنان درجه‌ای از کمال رسانید که دیگر کسی چیزی بر آن نیافزود و ده‌ها تقلید و بازنویسی و نظم که طی قرون از کلیله و دمنه او صورت گرفت، به زودی فراموش شد. به این سبب است که تقریباً همه محققان، چه خاورشناسان، چه ایرانی، چه عرب، نثر فنی عربی را، نثری فارسی در جامه‌ای عربی می‌دانند.
[۱۱۹] حمزه، عبداللطیف، ابن المقفع، ج۱، ص۱۲۹، قاهره، ۱۹۳۷م.
[۱۲۰] محمدی، محمد، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، ج۱، ص۴۲۰، تهران، ۱۳۵۶ش.
نخستین پدیده‌ای که در نثر ابن مقفع جلب نظر می‌کند، سازمان منطقی اسلوب است. موضوع به نحوی طبیعی بخش بندی می‌شود، گسترش می‌یابد و به نتیجه‌ای ختم میگردد. دیگر در آن قافیه و سجعی نیست که الفاظی تنها از نظر آهنگ دلنشین به‌دنبال آورد. لفظ جامه‌ای است که بر قامت معنی دوخته شده و به بیش از آنچه ابن مقفع آورده، نیاز نیست، اما کاستن از آن، مفهوم عبارات را زیان می‌رساند. تفاوت عمده او با عبدالحمید شاید در همین امر باشد. عبدالحمید، هنوز در بند قافیه و هم‌نواسازی پاره‌ای عبارت گرفتار است و با همه کوششی که در کار گسترش عبارات و بیان روشن مفاهیم می‌کند، باز واژه‌ها، جابه‌جا، او را به دنبال خود می‌کشانند. ابن مقفع به‌کلی از این بند جسته است. معنی اصل است و لفظ فرع آن. موضوع هدف است و کلمه ابزار. در وجود او، آثار فرهنگ‌های یونانی و هندی، به دانش ایرانی در آمیخته و از یکسو او را خردمندی ساخته که به اصلاح سیاست دولت و اخلاق عامه مردم می‌پردازد و از سوی دیگر هنرمندی گردانیده که کلیله و دمنه را ترجمه و تألیف می‌کند. خردگرایی و لاجرم التزام شدید به معنی و تمایل تمام به توضیح و تبیین آن، دیگر مجال لفظ‌پردازی برای او باقی نمی‌گذارد.
تبحر در زبان عربی
ابن مقفع عربی را نیک آموخته بود و همه زیبایی‌ها و دشواری‌ها و واژگان سخت گسترده آن را خواه از بدویان بنی هلال یا از دوستان زبان‌دان خود اخذ کرده بود. از این رو، گویی بی‌آنکه ذهن و طبع را خسته و آزرده کند، واژه‌هایی مناسب حال برمی‌گزید. راست است که او خود می‌گوید: «کلمات در سینه‌ام ازدحام می‌کنند، دمی می‌پایم تا یکی را برگزینم».
[۱۲۱] ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسه، ج۱، ص۶۶، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۳۹م.
[۱۲۲] حمزه، عبداللطیف، ابن المقفع، ج۱، ص۱۴۲، قاهره، ۱۹۳۷م.
[۱۲۳] فاخوری، حنا، تاریخ ادبیات زبان عربی، ج۱، ص۳۵۰، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۶۷ش.
کلیله و حتی دو کتاب ادب و رساله الصحابه را آنچنان آسوده و بی‌خیال می‌خوانیم و آنچنان آسان می‌فهمیم که باور نداریم مؤلف در اثنای تألیف رنجی بر خود هموار کرده باشد و در گزینش واژگان که این چنین طبیعی، در دسترس همگان و بایسته معنی است، اندیشه‌ای کرده باشد. ظاهراً همین حال است که نثر او را، نمونه اعلای نثر عربی گردانیده و طی ۱۲ قرن، همه عربی شناسان را شیفته خود ساخته است.
اما برای ابن مقفع نباید امر بدین سادگی بوده باشد، زیرا گویی رسالتی دارد که زبان عربی را آنچنان آمادگی و نرمشی بخشد که بتواند انبوه عظیمی از مفاهیم تازه علمی، فلسفی، هنری و اجتماعی … را که سیل‌آسا از چهار گوشه جهان اسلام به درون آن می‌ریخت، در دایره ساختارها و واژگان خود جای دهد و از زبان محلی، به زبانی جهانی مبدل گرداند، این سخن بدان معنی است که او باید همه اسالیب گذشته، از نثر و شعر را (که طی قرن‌ها فخر اعراب بوده است) به کنار نهد و خود، در حال و هوای اسلوب‌های زبان فارسی، طرح‌هایی تازه افکند. می‌بایست واژگانی برگزیند که از خشونت به دور باشد، مفهوم همگان باشد، به سهولت بر زبان جاری گردد و تاب آن را نیز داشته باشد که به مقتضای زمان، پهنای بیشتر یابد و مفاهیم بسیار وسیع‌تر فرهنگ نو را به نیکی بپوشاند. ابن مقفع در این راه، هیچ کلمه تازه‌ای نیافرید، هیچ واژه‌ای از زبان مادری خود وام نگرفت، هیچ‌یک از انبوه کلمات فارسی را که اندکی پس از او به زبان عربی راه یافت، به‌کار نگرفت. کلمه‌های فارسی در آثار او، همان‌هاست که در قرآن کریم و نیز در شعر جاهلی و زبان عصر اموی می‌توان یافت. دانش گسترده و احساس شدید لغوی به او امکان می‌داد که منحصراً از گنجینه واژگان عرب بهره گیرد و حرمت آن زبان را پاس دارد. نتیجه گزینش او آن بود که چون کلمات نامأنوس (وحشی) و بدوی را فروگذاشته بود، از آوردن مترادفات (که از ویژگی‌های بیشتر نویسندگان عرب، حتی در زمان حال است) پرهیز کرده بود. لاجرم دایره واژگان آثار او، سخت محدود به نظر می‌آید.
ساختار ساده
عباراتی که از قول خود او نقل شده، بسیار دلنشین است. نویسندگان را چنین اندرز می‌دهد: «مبادا که به طمع دست یافتن به بلاغت، درپی کلام نامأنوس برآیی، بدان که این خود بزرگ‌ترین گنگی است»؛ با کاتبی گفت: «بباید که پیوسته الفاظ روان را برگزینی و در عین حال از الفاظ فرومایگان بپرهیزی»
[۱۲۴] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۳۷، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
او را پرسیدند که بلاغت چیست؟ گفت: سخن بلیغ آن است که چون نادان شنود، پندارد که مانند آن را به آسانی تواند آورد.
[۱۲۵] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۳۷، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۲۶] غفرانی خراسانی، محمد، عبدالله بن المقفع، ج۱، ص۴۷۵، قاهره، ۱۹۶۵م.
ساختار جمله در قرآن کریم و نثر سده اول ق یا در نوشته‌های منسوب به دوره جاهلی غالباً بسیار ساده است. انبوه عظیمی از آیات یا عبارات و خطبه‌ها از نهاد و گزاره‌ای تشکیل می‌یابد که هر یک تنها یکی دو کلمه در بردارند. آنگاه که گفتار به گسترش نیازمند می‌شود، مفعول‌ها و قیدهای گوناگون به کمک جمله می‌شتابند. جمله‌های حکمت‌آمیز، اندرز، فرمان و نظایر آن، خاصه به هنگام گفتار، غالباً دارای همین ساختار ساده است. در صورت نیاز به گسترش بیشتر، البته موصول‌ها و حروف ربط به کار می‌آیند، اما جمله، همچنان ساده و خالی از تعقید باقی می‌ماند. هنگام بیان مفاهیم گسترده‌تر، غالباً چنین است که اجزاء یک مفهوم وسیع را در عباراتی کوتاه می‌ریزند و آن عبارات را کنار یکدیگر می‌نشانند. اما بیان مضامین فلسفی، اخلاقی، استدلال و جدل و نیز نقل داستان‌های مفصل، دیگر نمی‌تواند در آن ساختمان کوتاه و فشرده جمله جای گیرد و غالباً ناچار جمله اصلی از میان شکافته می‌شود و یک یا چند جمله پیرو، در درون آن قرار می‌گیرد و سپس هریک از این اجزاء با صفات و قیود و ترکیبات اضافی و ده‌ها ابزار دیگر آراسته میگردد، تا سرانجام اندیشه‌ای که در ذهن نویسنده نضج یافته است، یکباره بیان شود. از اینجاست که عبارات کلیله و دمنه مفصل‌تر از عبارات معمول آن روزگار به نظر می‌آید.
بی‌گمان در این ترجمه، زبان مبدأ که همانا پهلوی باشد، بی‌تأثیر نبوده است، نثر ابن مقفع در این ترجمه با نثر نوشته‌ها و ترجمه‌های دیگر او تفاوت فاحشی ندارد. با اینهمه هر جا که سخن از اندرز و حکمت عام و ارشاد مردمان می‌رود، خواننده احساس می‌کند که عبارات کوتاه‌ترند. پنداری گوینده سر آن دارد که تأثیری سریع در شنونده خویش باقی گذارد و بگذرد. در اینگونه مضامین است که نثر ابن مقفع تا حدودی به نثر خطبه‌ها (که البته او نیز خوب می‌شناخته است) شبیه می‌شود. این تشابه را حمزه نیک احساس کرده و از آن نتیجه گرفته است که ابن مقفع و عبدالحمید از نثر خطابه تأثیر پذیرفته‌اند.
[۱۲۷] حمزه، عبداللطیف، ابن المقفع، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۳، قاهره، ۱۹۳۷م.
بی‌گمان، مفاهیم ایرانی، یا حتی هندی و یونانی که در ذهن ابن مقفع شکل می‌گرفت، می‌بایست تا حدامکان با فرهنگ و زبان توده مردم نیز سازگار باشد. از این‌رو، به گفته عبدالجلیل «وی زبان قهرمانان خود را رنگ اسلامی زده است و بسیاری از جوانب اندیشه و زندگی اجتماعی و مادی را که در کلیله و دمنه آشکار است، با زمان خود منطبق کرده است…، اما ارزش نویسنده باز هم در استعداد ادبی او جلوه بیشتری دارد: وی موفق شد نثری در نهایت سادگی و استواری بپردازد و ترکیبات وسیع و منسجمی را با چنان استادی به کار برد که کمتر لغزشی در آن راه یابد. در اثر او، زبان عربی، هنوز هم گاه کدر و کف‌آلود است، اما گاهی چنان جریان می‌یابد که پنداری جویباری است که از کوهستان روان گردیده آنچنان شفاف است که گویی عمق آب را هم می‌توان لمس کرد».
[۱۲۸] عبدالجلیل، جان‌محمد، تاریخ ادبیات عرب، ج۱، ص ۱۲۹، ترجمه آ آذرنوش، تهران، ۱۳۶۳ش.
نقد و بررسی نثر ابن مقفع
نقد و بررسی نثر ابن مقفع، امری است که نویسندگان عرب از دیرباز درپی آن بوده‌اند، هرچند که روایات موجود در این باب چندان متعدد نیست. روایت بسیار معروف، آن است که سیوطی
[۱۲۹] سیوطی، جلال‌الدّین عبدالرّحمن، المزهر، ج۲، ص۱۴۹، به کوشش محمد احمد جادمولی بک و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
از قول اصمعی نقل کرده است. وی گوید: «من آداب ابن مقفع را خواندم، در هیچ جای آن لغزشی ندیدم، مگر آنجا که بر سر «بعض و کل» حرف تعریف نهاده است». نهادن حرف تعریف بر سر این لفظ، ظاهراً عیبی نداشته و میان شاعران و نویسندگان معمول بوده است.
[۱۳۰] غفرانی خراسانی، محمد، عبدالله بن المقفع، ج۱، ص۴۹۶-۴۹۹، قاهره، ۱۹۶۵م.
شاید تحت تأثیر قدما، خاصه جاحظ
[۱۳۱] جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، ج۱، ص۷۶، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
بوده که طه حسین نیز تیغ انتقاد برمی‌گیرد. وی پس از بحث مفصلی درباره گسترش فرهنگ و زبان یونانی، نظر خاورشناسان را که (تحت تأثیر شعوبیه) نثر عربی را سخت مدیون فارسی می‌دانند، رد می‌کند
[۱۳۲] حسین، طه، الادب و النقد، ج۲، ص۴۲۸-۴۲۹، المجموعه الکامله لمؤلفات طه حسین، بیروت، ۱۹۷۳م.
[۱۳۳] ضیف، شوقی، الفن و مذاهبه فی النثر العربی، ج۱، ص۱۴۰-۱۴۴، قاهره، ۱۹۷۱م.
و می‌پندارد، اعراب بیشتر به یونانیان مدیونند
[۱۳۴] حسین، طه، الادب و النقد، ج۲، ص۴۳۰، المجموعه الکامله لمؤلفات طه حسین، بیروت، ۱۹۷۳م.
در مورد ابن مقفع، طه حسین نخست قول ویلیام ارسه را نقل می‌کند که می‌پرسد: «تا چه حد زبان فارسی در نوشته‌ها و ترجمه‌های ابن مقفع اثر گذاشته است؟ آیا ترجمه‌ای لفظ به لفظ و با رنگی فارسی بوده یا ترجمه‌ای آزاد با رنگ عربی؟». در پاسخ، مارسه خود می‌گوید که جواب به این سؤال ممکن نیست، زیرا متون پهلوی آن آثار، اینک از دست رفته است
[۱۳۵] حسین، طه، الادب و النقد، ج۲، ص۴۳۱، المجموعه الکامله لمؤلفات طه حسین، بیروت، ۱۹۷۳م.
طه حسین مدعی است که بدون آن متون هم می‌توان به جواب قانع کننده‌ای رسید، به خصوص که «هنگام خواندن آثار او، در نثرش احساس پیچ و تاب می‌کنیم، احساس می‌کنیم که نویسنده در بیان معانی خویش دچار مشقت شده است. این ضعف را که هنگام عربی نویسی گریبانگیر نویسنده شده است، نه تنها با عقل که با گوش هم در می‌یابیم. می‌بینیم که ابن مقفع در کار نحو، سخت دچار تکلف می‌شود. شاید هم نحو عربی هنوز آماده تحمل این بار نبوده است. ابن مقفع، با آنکه سرور نویسندگان و آفریننده نمونه‌های بارز بود… باز از فصاحت و نحو عربی بهره چندانی نداشت… او بیش از خاورشناسی که عربی و فارسی را نیک می‌داند، نبود…».
[۱۳۶] حسین، طه، الادب و النقد، ج۲، ص۴۳۱-۴۳۲، المجموعه الکامله لمؤلفات طه حسین، بیروت، ۱۹۷۳م.
پس از طه حسین، ادیب معروف دیگری که دوباره به این قضیه پرداخت، عبدالوهاب عزام بود که کهن‌ترین نسخه موجود از کلیله و دمنه (مکتوب در ۶۱۸ق) را یافت و در ۱۳۶۰ق/۱۹۴۱م در قاهره منتشر ساخت. وی در مقدمه مفصل خود چند نمونه از متن کتاب را آورده که ترجمه تحت‌اللفظی، یا گرده‌برداری از ترکیب‌های زبان فارسی (پهلوی) است.
[۱۳۷] حمزه، عبداللطیف، ابن المقفع، ج۱، ص۱۳۸-۱۳۹، قاهره، ۱۹۳۷م.
حمزه نیز در این باره به جست‌وجو پرداخته است و سبب اصلی این حال را همانا ترجمه می‌داند.
[۱۳۸] حمزه، عبداللطیف، ابن المقفع، ج۱، ص۱۳۴- ۱۳۵، قاهره، ۱۹۳۷م.
آنگاه می‌گوید: در ۳ کتاب ادب الکبیر، رساله الصحابه و کلیله و دمنه که نزد اعراب «آیت بلاغت عربی و معجزه نثر عباسی» است، جمله‌های ضعیف فراوان است. از آن میان، وی ۵ نمونه ذکر کرده که عیب آنها در جابه‌جایی اجزاء جمله، استعمال بی‌جای حرف جرّ «علی» و آشفتگی در ارجاع ضمایر است.
[۱۳۹] حمزه، عبداللطیف، ابن المقفع، ج۱، ص۱۳۵- ۱۳۸، قاهره، ۱۹۳۷م.
پاسخ به منتقدان
شوقی ضیف گویی چندان با این نظرات موافق نیست. او به ستایش جاحظ از ابن مقفع که می‌گوید: هیچ‌کس بلاغت را چون ابن مقفع تفسیر نکرده است،
[۱۴۰] جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، ج۱، ص۱۱۴، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۸م.
اشاره می‌کند و به بخشی از تندترین انتقادهای طه حسین می‌پردازد و همه را رد می‌کند، زیرا اولاً آثار ابن مقفع، پیش از آنکه به چاپ رسند، بیش از هزار سال دست به دست گشته و دچار تغییر و تحریف شده‌اند. ثانیاً ابن مقفع که از کودکی نزد آل‌اهتم عربی آموخته، شعر سروده و دبیری کرده، با خاورشناسان قابل قیاس نیست. به خصوص که ابن ندیم
[۱۴۱] ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ج۱، ص۱۵۸.
او را یکی از ۱۰ تن کاتب طراز اول عباسی به شمار آورده و جاحظ نیز وی را ستوده است.
[۱۴۲] ضیف، شوقی، الفن و مذاهبه فی النثر العربی، ج۱، ص۱۴۱، قاهره، ۱۹۷۱م.
با اینهمه نباید در حق او اغراق کرد و همه ترجمه‌هایش را شاهکار پنداشت. مثلاً ترجمه او از منطق ارسطو ظاهراً چندان موفقیت‌آمیز نبوده و در این مورد جاحظ
[۱۴۳] جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، ج۱، ص۷۶، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
نیز از او انتقاد کرده است.
[۱۴۴] ضیف، شوقی، الفن و مذاهبه فی النثر العربی، ج۱، ص۱۴۰، قاهره، ۱۹۷۱م.
همه نویسندگان عرب درباره نقاط ضعف ترجمه‌های او، به تقلید از یکدیگر، عباراتی کلی آورده‌اند، اما از ذکر آنها سودی حاصل نمی‌شود.
[۱۴۵] فاخوری، حنا، تاریخ ادبیات زبان عربی، ج۱، ص۳۵۰، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۶۷ش.
اینک لازم است اشاره کنیم که غفرانی، تقریباً همه انتقادها را نقل کرده و نکته‌ها و استدلال‌های متعدد در رد آنها آورده است
عقاید ابن مقفع
بعضی ادعا می‌کنند که ابن مقفع فقط ظاهراً مسلمان شده بوده است و در واقع زرتشتی بوده. بعضی نیز ادعا می‌کنند که عقاید زندیقی داشته است. از مهدی خلیفه نقل است (به مضمون) که «کتابی در زندقه ندیدم که با ابن مقفع ارتباطی نداشته باشد».
[۱۴۶] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۵، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
زندقه
اتهامی که بر ابن مقفع از جهت زندیق بودن یا مانوی بودن وارد ساخته‌اند قابل بحث است. زندقه یک معنی عام و وسیع داشت که عبارت بود از الحاد و بی‌دینی و استهزاء به شعائر دینی یا اهمیت ندادن به این شعائر و بی‌اعتنایی به آنها. معنی خاص و محدودی هم داشت که پیروی از دین مانی بود. از همان آغاز استعمال و رواج این کلمه در میان مسلمانان هر دو معنی آن شایع و رایج بود و از این رو درباره کسانی که به زندقه مشهور شده‌اند، پرده‌ای از ابهام و شبهه ایجاد شده است: آیا کسی که صرفاً به زندقه متهم بوده است، ملحد و بی‌دین و بی‌اعتنا به شعایر مذهبی بوده است یا متدین به دین مانوی؟ درباره ابن مقفع هم چنین پرده‌ای از ابهام موجود است. بعضی او را فقط زندیق خوانده‌اند و بعضی مانند ابوریحان بیرونی
[۱۴۷] بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، ج۱، ص۱۹۶، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/ ۱۹۵۸م.
او را پیرو دین مانوی دانسته‌اند. در میان مؤلفان و راویان نخستین، ابن مقفع فقط متهم به زندقه بوده است، اما از قرن سوم به بعد، به احتمال قوی نظر به مشترک بودن لفظ زندیق میان الحاد و مانویت او را مانوی دانسته‌اند. این معنی در روایتی که مسعودی نقل کرده است، دیده می‌شود
[۱۴۸] مسعودی، علی، مروج الذهب، ج۴، ص۲۲۴، به کوشش یوسف اسعد داغر، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
و همچنین بیرونی، چنانکه قبلاً نقل کردیم، او را مانوی خوانده است.
در میان مؤلفان اسلامی سیدمرتضی (د ۴۳۶ق) بهتر از مؤلفان دیگر در معنی زندقه و متهمان به آن سخن گفته است.
[۱۴۹] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۲۷، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
سیدمرتضی در این فصل از کسانی سخن به میان آورده است که خود را زیر پوشش دین اسلام نهان می‌داشتند، تا خون و مال خود را حفظ کنند. او این اشخاص را «زنادقه ملحد و کفار مشرک» می‌خواند و آنان را برای اسلام و مسلمانان خطری بزرگ می‌شمارد، زیرا با تظاهر به اسلام در نهان مقاصد باطنی را اجرا می‌کردند، چنانکه عبدالکریم بن ابی العوجاء پس از گرفتاری مدعی شد که ۴ هزار حدیث جعل کرده است. سیدمرتضی عده این افراد را زیاد می‌داند و از میان ایشان ولید بن یزید (خلیفه اموی)، حمّاد عَجرَد، حمّاد راویه، حماد بن زِبرقان، عبدالله بن مقفع، عبدالکریم بن ابی العوجا، بشّار بن بُرد، مطیع بن ایاس، یحیی بن زیاد حارثی، صالح بن عبدالقدوس ازدی و علی بن خلیل شیبانی را نام می‌برد.
[۱۵۰] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۲۷ -۱۲۸، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
در میان این اشخاص که به زندقه معروف هستند، کسانی دیده می‌شوند که دلیلی بر مانوی بودن آنان در دست نیست، مانند ولید بن یزید که فقط متظاهر به فسق و فجور و اهانت به قرآن بوده یا حماد راویه که فاسق و دائم الخمر بوده است.
[۱۵۱] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۸۹ -۹۳، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
سیدمرتضی از قول جاحظ کسانی را نام می‌برد که «گرد هم جمع می‌شدند و شراب می‌خوردند و شعر می‌گفتند و یکدیگر را هجو می‌کردند». وی از جمله این اشخاص عبدالله بن مقفع را ذکر می‌کند. جاحظ می‌گوید: «همه آنان متهم به بی‌دینی بودند»، اما از اینکه همه ایشان مانوی بوده‌اند، سخنی نمی‌گوید.
[۱۵۲] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۳۱، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
[۱۵۳] جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، ج۴، ص۴۴۷-۴۴۸، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
پس به طور کلی می‌توان گفت که زندیق در معنی عام آن به کسانی گفته می‌شد که ظاهراً به دین اسلام علاقه‌ای نداشتند، اهل ادب و شعر بودند، محافل خاصی داشتند که در آن از ادب و فرهنگ آزادانه سخن می‌گفتند و شاید بعضی از پارسانمایان و سختی‌گران در دین را استهزا می‌کردند. سیدمرتضی درباره حماد بن زبرقان و ابوالغول نهشلی می‌گوید که آن دو قرار گذاشتند که نهشلی حماد را به نماز فرانخواند و او نهشلی را به خوردن شراب واندارد.
[۱۵۴] جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، ج۱، ص۹۲، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
زردشتی
سیدمرتضی درباره ابن مقفع تمثل او را به دو شعر معروف احوص به هنگام عبور از کنار آتشکده زردشتیان نقل می‌کند.
[۱۵۵] جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، ج۱، ص۹۴، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م.
این تمثل ابن مقفع در کنار آتشکده می‌تواند دلیل زردشتی بودن او باشد، نه مانویت او. باز سیدمرتضی از مهدی خلیفه عباسی سخنی نقل می‌کند که گویا گفته بود: کتابی در زندقه نخوانده است، مگر آنکه اصل آن از ابن مقفع بوده است.
[۱۵۶] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۵، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
اگر این سخن درست باشد، «زندقه» به معنی عام آن است، زیرا چگونه می‌توان قبول کرد که ابن مقفع منشأ و منبع آثار مانویت بوده باشد. مانند چنین تألیفاتی از ابن مقفع سراغ نداریم، جز کتابی که قاسم بن ابراهیم به او نسبت داده است
[۱۵۷] رسّی، قاسم بن ابراهیم، الرّد علی ابن مقفع، ج۱، ص۸، رم، ۱۹۳۷م.
و آن هم به احتمال قوی مجعول است. خود سیدمرتضی، ابن مقفع را سبک دین خوانده است
[۱۵۸] سیدمرتضی، علی، امالی، ج۱، ص۱۳۶، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
که می‌رساند او را مانوی نمی‌دانسته است.
درباره تمثل ابن مقفع به دو بیت معروف احوص، روایت دیگری در اغانی آمده است: ابن مقفع دو بیت مذکور را به هنگام عبور از کنار کسانی که به اتهام زندقه گرفتار شده بودند و پسر او در میان آنان بود، خوانده است. ابن مقفع می‌ترسید که اگر بر ایشان سلام کند، گرفتار شود. پس آن بیت را خواند و آنان مقصود او را دریافتند و بر او سلام نکردند.
[۱۵۹] ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، ج۲۱، ص۷۴.
این روایت اغانی به ظاهر درست نمی‌نماید، زیرا مورخان در میان متهمان به زندقه نام پسر ابن مقفع را ذکر نکرده‌اند و اگر پسر ابن مقفع به دلیل زندقه گرفتار شده بود، چرا خود او که در میان دشمنانش چنین شهرتی داشت، گرفتار نشده بود؟ علاوه بر آن گرفتار شدن زنادقه بیشتر در زمان مهدی است که در آن وقت ابن مقفع زنده نبوده است. این روایت اغانی از هر جهت منفرد است و از جای دیگر تأییدی بر آن نداریم.
بنا به روایتی که بلاذری
[۱۶۰] بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۴، ص۲۱۸، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
آورده است، ابن مقفع در آغاز زردشتی بوده و خود داوطلب دخول به دین اسلام شده است. طبق این روایت شبی که فردای آن بنا بود تشریفات گرویدن او به دین اسلام در حضور بزرگان در مجلس عیسی بن علی صورت گیرد، به هنگام غذا خوردن مانند زردشتیان «زمزمه» کرد. عیسی بن علی به او گفت: اکنون که اسلام در دل تو رخنه کرده است و فردا مسلمان خواهی شد، چرا مانند زردشتیان «زمزمه» می‌کنی؟ ابن مقفع پاسخ می‌دهد برای آنکه نمی‌خواهد شبی را بدون تدین به دینی به سر برد.
[۱۶۱] ابن خلکان احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان، ج۲، ص۱۵۱.
هرچند بعضی از خاورشناسان گفته‌اند، در این سخن ابن مقفع نوعی طنز پنهان است، ولی این حقیقت را نمی‌توان انکار کرد که او پیش از اسلام زردشتی بوده است، نه مانوی.
مانویت
مخالفت دین زردشتی با دین مانوی به همان اندازه مخالفت دین اسلام با مانویت است، پس چگونه می‌توان ابن مقفع را در هر دو حال‌ِ زردشتی بودن و مسلمان بودن (اگر هم اسلامش ظاهری باشد)، مانوی دانست؟ ممکن است ابن مقفع (چنانکه از نشست و برخاست او با متهمان به الحاد برمی‌آید) عمیقاً اسلام را نپذیرفته باشد، اما این امر دلیل بر اینکه او به دین مانوی گرویده باشد، نیست. گابریلی در مقاله‌ای با عنوان «آثار ابن مقفع» از مانوی بودن ابن مقفع دفاع کرده است،
[۱۶۲] Gabrieli, F, X L” opera di Ibn al ، Moqaffa q n , RSO, Rome, 1931،۱۹۳۲, vol XIII، ج۱، ص۲۴۴ -۲۳۶.
اما دلیل او مانند دلیل دیگر خاورشناسان قانع کننده نیست.
در ردیه قاسم بن ابراهیم رسّی (۱۶۹-۲۴۶ق) بر کتابی که به ابن مقفع نسبت می‌دهد و او را مانوی می‌خواند و در هر چند سطری دشنام و نفرینی نثار او می‌کند، دلیلی بر اینکه این کتاب واقعاً از ابن مقفع باشد، در دست نیست. برخلاف گفته گابریلی و دیگران اسلوب سخنانی که از ابن مقفع در این کتاب نقل شده است، با اسلوب او در رساله‌هایش کاملا متفاوت است. اصولاً به قول گویدی چیز مهمی در این کتاب از سخنان خود ابن مقفع نیامده است و جمعاً از ۴۰ سطر پراکنده تجاوز نمی‌کند
[۱۶۳] Guidi, M, La lotta fral”Islameil Mancheismo, Rome, 1927، ج۱، ص۵.
برخلاف گفته گویدی خواست‌ِ ابن مقفع در این کتاب معارضه با قرآن نبوده است و جمله «بسم النور الرحمان الرحیم»
[۱۶۴] رسّی، قاسم بن ابراهیم، الرّد علی ابن مقفع، ج۱، ص۸، رم، ۱۹۳۷م.
دلیل بر معارضه با قرآن نتواند بود. علاوه بر این، به موجب اخباری که آمده است، ابن مقفع ظاهراً زمانی خواسته است که با قرآن معارضه کند، ولی فوراً از آن منصرف شده است.
[۱۶۵] باقلانی، محمد، اعجاز القرآن، ج۱، ص۳۲.
اگر ابن مقفع کتابی در ردّ یا معارضه قرآن نوشته بود، ابوبکر باقلانی از آن آگاه می‌شد، زیرا او می‌گوید: «قومی مدعی شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است و دلیل ایشان کتاب الدره و الیتیمه است».
[۱۶۶] باقلانی، محمد، اعجاز القرآن، ج۱، ص۳۲.
ملاحظه می‌شود که در اینجا از قول مدعیان، غیر از دو کتاب مذکور کتاب دیگری ذکر نشده است. باقلانی در اواخر سده ۴ و اوایل سده ۵ق می‌زیست و کسانی که به قول او مدعی شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است، از مردمان سده‌های ۳ و ۴ق بوده‌اند و هیچ‌کدام اشاره‌ای به این کتاب نکرده‌اند. باقلانی بعد می‌گوید: «او کتابی ندارد که کسی مدعی شود که در آن با قرآن معارضه کرده است».
[۱۶۷] باقلانی، محمد، اعجاز القرآن، ج۱، ص۳۲.
بنابراین باید گفت که آنچه قاسم بن ابراهیم که مسائل مربوط به ردّ قرآن و اسلام به ابن مقفع نسبت داده است، درست نیست. چون ابن مقفع به زندقه اشتهار داشته است، کسانی که به دین مانوی بوده‌اند و خواسته‌اند در اسلام و قرآن طعن کنند، پس از مرگ او کتابی در این موضوع نوشته و آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند تا در زیر پوشش نام او هم خود را نهان سازند و هم مقاصد خود را بیان کنند.
مسعودی در مروج الذهب در فصل خلافت القاهر بالله سخنانی درباره اوصاف خلفای عباسی از یکی از ندیمان او نقل می‌کند و در آنجا ترجمه‌ای از کتب مانی و مرقیون و ابن دیصان را به ابن مقفع نسبت داده است.
[۱۶۸] مسعودی، علی، مروج الذهب، ج۴، ص۲۲۲-۲۲۴، به کوشش یوسف اسعد داغر، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
ما در فهرست آثار ابن مقفع که در الفهرست ذکر شده است، به چنین کتاب‌هایی برنمی‌خوریم
[۱۶۹] ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ج۱، ص۱۳۲.
و پیداست که آن ندیم در مجلس انس و شراب با آشنایی مبهمی که درباره ابن مقفع داشته است، سخنان گزافی برای خوشامد خلیفه‌ای که مست بوده و شمشیر به دست او را تهدید می‌کرده است، بگوید.
آثار
ابن مقفع، با وجود کمی عمر خود آثار گران‌بهائی را تألیف و ترجمه کرد است. که در ادامه آنها را معرفی می‌کنیم:
کلیله و دمنه
مهم‌ترین اثر ادبی ابن مقفع ترجمه‌ای است از کلیله و دمنه به عربی که آن را از پهلوی برگردانده است. نثر این ترجمه از نمونه‌های عالی نثر عربی کلاسیک است (درباره اصل کلیله و دمنه و ترجمه‌های پهلوی و سریانی و عربی و فارسی آن، به این آدرس رجوع کنید
[۱۷۰] مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، دانشنامه بزرگ اسلامی، کلیله و دمنه.
). در اینجا از افزوده‌هایی بر این کتاب که گفته می‌شود از خود ابن مقفع است، سخن خواهیم گفت.
اصل کتاب کلیله و دمنه به زبان هندی (سانسکریت) پَنْچه تَنْتْره (پنج فصل) نام دارد و مشتمل بر پنج باب از ابوابی است که در ترجمه‌های عربی و سریانی و فارسی هست. سه فصل دیگر از این ابواب از کتاب بزرگ حماسه هندوان است که مهابهارتا نام دارد. بعضی دیگر از ابواب این ترجمه‌ها یا اصل هندی دارد و یا افزوده ایرانیان است. معروف‌ترین این باب‌ها باب «برزویه طبیب» است که گفته می‌شود ساخته خود ابن مقفع است، ولی در متن عربی کلیله و دمنه چاپ عزّام به بزرجمهر بختگان منسوب شده، اگرچه او هم از قول برزویه نقل کرده است. آغاز این فصل چنین است: «قال بزرجمهر اِن‌ّ برزویه رأس اطباء فارس، و هوالّذی و لی انتساخ هذا الکتاب و ترجمه من کتب الهند، قال…».
[۱۷۱] ابن مقفع، عبدالله، کلیله و دمنه، ص۶۳، به کوشش عبدالوهاب عزام، قاهره، ۱۹۱۴م.
ابن باب گفتاری است از قول برزویه پزشک در شرح حال و سیر و سلوک باطنی و وجدانی خویش و مجادله او با نفس و در جست و جوی او برای وصول به سعادت و حقیقت و در شکایت از وضع زمان و ابناء زمان که سرانجام به روی آوردن او به ریاضت و زهد و اعراض از دنیا و عمل برای آخرت منتهی میگردد. پس از وصول به این نتیجه کتاب‌هایی را در هند استنساخ می‌کند و به ایران می‌آورد که از آن جمله همین کتاب کلیله و دمنه است.
فصل اختلافات ادیان
از مطالعه این باب برمی‌آید که ظاهراً باید انشای خود برزویه باشد، اما ابوریحان بیرونی، ریاضی‌دان و هندشناس معروف ایرانی، در کتاب تحقیق ماللهند، این باب را افزوده ابن مقفع می‌داند و می‌گوید: «دوست داشتم که کتاب پنچه تنتره را که میان ما به کلیله و دمنه مشهور است، ترجمه کنم، زیرا این کتاب در انتقال و ترجمه از زبان‌های مختلف (هندی، پهلوی و عربی) از تغییر در امان نبوده است، چنانکه عبدالله بن مقفع باب برزویه را افزوده و قصدش آن بوده است که مردم سست اعتقاد را به شک در دین بیندازد و (از این راه) به دین مانویان دعوت کند…».
[۱۷۲] بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، ج۱، ص۱۱۱، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/ ۱۹۵۸م.
از دانشمندان اروپایی نولدکه و هرتل و گابریلی این سخن بیرونی را تقریباً پذیرفته‌اند و گابریلی گفته است که ابن مقفع لااقل قسمت شک در ادیان را به کلام برزویه افزوده است
[۱۷۳] Kraus, P, X Zu Ibn al ، Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol XIV، ج۱، ص۱۴.
کراوس می‌گوید که گابریلی مواضعی را که به عقیده او ابن مقفع به باب برزویه افزوده، به دقت تعیین نکرده است، اما فصل اختلافات و تناقضات ادیان را یقیناً افزوده خود ابن مقفع می‌داند. کراوس خود احتمال می‌دهد که ابن مقفع متنی را که در برابرش بوده، بسط و گسترش داده است، اما به عقیده او در متن پهلوی مطالبی درباره شک و تردید در ادیان وجود داشته است.
[۱۷۴] Kraus, P, X Zu Ibn al ، Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol XIV، ج۱، ص۱۴-۱۵.
دلیل کراوس بر این معنی متنی است به زبانی سریانی در منطق تألیف بولس ایرانی، بولس ایرانی ظاهراً اهل ریواردشیر (ریشهر) بوده و در علوم دینی و فلسفه متبحر بوده و می‌خواسته است مطران و رئیس اساقفه فارس شود و چون به این مقام نرسیده، به دین زردشت گرویده است.
[۱۷۵] Kraus, P, X Zu Ibn al ، Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol XIV، ج۱، ص۱۶.
مقایسه باب برزویه با بولس
بولس ایرانی در مقدمه این کتاب در فرق میان فلسفه و دین گفته است که چون دین در معرض شک و تردید است، ادیان گوناگون با یکدیگر در خلاف و خصومت هستند. او به همین دلیل فلسفه را برتر از دین می‌داند
[۱۷۶] Kraus, P, X Zu Ibn al ، Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol XIV، ج۱، ص۱۷.
کراوس مقدمه منطق بولس ایرانی را با باب برزویه در کلیله و دمنه (در قسمت مربوط به بحث از ادیان و مشاجرات و خصومات آنها با یکدیگر) مقایسه می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که اینگونه سخنان درباره ادیان فقط در دربار پادشاهی مانند انوشروان می‌توانست صورت گیرد، زیرا شواهد بسیاری در دست است که این پادشاه به بحث آزاد درباره عقاید و ادیان دلبستگی داشته است
[۱۷۷] Kraus, P, X Zu Ibn al ، Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol XIV، ج۱، ص۱۶-۱۷.
کراوس می‌گوید بولس ایرانی و برزویه طبیب هر دو در دربار انوشروان می‌زیستند و از اینجا می‌توان دریافت که ادعای کسانی که می‌گویند: افکار آزادانه باب برزویه نمی‌توانست در دربار انوشروان وجود داشته باشد، نادرست است. برعکس، محیط زمان ابن مقفع که آزاداندیشان به تهمت زندقه تحت تعقیب بودند، برای این افکار مناسب نبوده است. البته چنانکه کراوس می‌گوید، میان برزویه و بولس ایرانی در ملاحظات درونی و وجدانی فرق‌های بارزی هست:
خطاب بولس ایرانی به پادشاه ایران است، اما روی سخن برزویه با مردم مهذب زمان خویش است؛ بولس پیرو فلسفه غربی است، اما برزویه به ریاضت و زهد بودایی دلبسته است؛ بولس دانش و فلسفه را خیر اعلى برای انسان مى‌داند، اما برزویه پشت به علم و روی به اخلاق دارد؛ بولس معتقد است که معرفت دینی نمی‌تواند فلسفه را مجاب کند و فقط در صورت موافقت و مطابقت با آن می‌تواند خود را توجیه کند، اما برزویه از ادیان اعراض می‌کند و در جبهه مخالف دین قرار می‌گیرد
[۱۷۸] Kraus, P, X Zu Ibn al ، Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol XIV، ج۱، ص۱۹-۲۰.
به گفته کراوس اهمیت تاریخ معنوی ایران در آن بوده که همچون پلی میان شرق و غرب بوده است. در جندی شاپور و دیگر مدارس عالی ایران تعالیم هندی و یونانی با هم برخورد می‌کردند و یکدیگر را بارور می‌ساختند. بولس ایرانی و برزویه طبیب مثال‌های بارز این وا
- لینک دانلود فایل بلافاصله بعد از پرداخت وجه به نمایش در خواهد آمد.
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
