توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت ربا و تورم دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت ربا و تورم،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت ربا و تورم :

پاورپوینت ربا و تورم

فهرست مندرجات

۱ – دو محور اساسی
۲ – ربا و تورّم
۳ – پول چیست
۴ – کارآییهای پول
۴.۱ – تاریخچه پول
۴.۲ – خلاصه مطلب
۵ – ربا در لغت و شرع
۶ – سرمایه چیست
۷ – مثل در لغت
۸ – مراد از مثلی و قیمی
۹ – نظر فقیهان
۹.۱ – مطلب اول
۹.۲ – مطلب دوم
۹.۳ – مطلب سوم
۹.۴ – مطلب چهارم
۹.۵ – مطلب پنجم
۹.۶ – مطلب ششم
۹.۷ – مطلب هفتم
۹.۸ – مطلب هشتم
۹.۹ – مطلب نهم
۹.۱۰ – مطلب دهم
۹.۱۱ – مطلب یازدهم
۹.۱۲ – بررسی سخن صاحب جواهر
۱۰ – نوشته یکی از نشریه ها
۱۱ – بیان مسأله با استفاده از حکم مثلی و قیمی
۱۱.۱ – چند مثال
۱۲ – قاعده عدالت
۱۳ – دلایل قاعده عدالت
۱۳.۱ – آیات
۱۳.۲ – روایات
۱۳.۳ – عدالت و عقل
۱۳.۴ – قدرت خرید و عدالت
۱۴ – خلاصه مطالب گذشته
۱۵ – چهار فرق اساسی بین وامهای این زمان با آن زمان
۱۵.۱ – بند نخست
۱۵.۲ – بند دوّم
۱۵.۲.۱ – چند نکته
۱۵.۳ – بند سوم
۱۵.۳.۱ – روایات
۱۵.۴ – بند چهارم
۱۵.۴.۱ – اندک بودن تورم در قدیم
۱۶ – دلایل و مویدات
۱۶.۱ – آیات
۱۶.۱.۱ – نکته نخست
۱۶.۱.۲ – نکته دوّم
۱۶.۱.۳ – نکته سوم
۱۶.۲ – روایات
۱۷ – راههای جمع
۱۷.۱ – راه جمع نخست
۱۷.۲ – راه جمع دوم
۱۷.۳ – راه جمع سوّم
۱۷.۴ – راه جمع چهارم
۱۸ – نتیجه
۱۹ – روایات باب ربا
۲۰ – خلاصه
۲۱ – نتیجه گیری
۲۲ – پانویس
۲۳ – منبع

دو محور اساسی

این بحث، دو محور اساسى دارد که یکى بر دیگرى بار است.
۱. هنگامی‌که پولى به دیگرى وام داده می‌شود، در واقع ارزش این زمانى آن پول وام داده می‌شود و در هنگام پرداخت بدهى، باید همین ارزش پرداخت شود و نباید رقم و عدد پول و اسکناس در نظر گرفته شود؛ زیرا که پولها، کاغذهاى اعتبارى و آیینه ارزش واقعى اند و هیچ گونه نقش استقلالى ندارند.
۲. پس از ثابت کردن اعتبارى بودن پول و این که اندازه ارزش آن، به اعتبار دولت، اندازه چاپ اسکناس، چگونگى موضع گیریهاى داخلى وخارجى و… بستگى دارد، این بحث به میان می‌آید که اگر دولت، یا غیر آن با موضع گیریهاى خود، یا با چاپ ناقانون مند اسکناس، یا هرجهت دیگرى سبب پایین آمدنِ ارزش پول شد، آیا ضامن است و باید آن را جبران کند؟ زیرا انسانها پیوسته مقدارى از دارایى خود را به پول تبدیل می‌کنند، تا بتوانند با آن چیزهایى که نیاز دارند، تهیه کنند، یا در هنگام ناگزیرى، از آن بهره برند و افزون بر این، دستمزد افراد و حقوق کارگران و کارمندان، در ابتدا، پول و کاغذهاى اعتبارى است.
حال اگر بنا باشد، در زمانى کوتاه چاپ اسکناس دو برابر شود، در این صورت ارزش پولهاى مردم نصف می‌شود و فرد یا افراد حقیقى یا حقوقى که سبب پایین آمدن ارزش پول مردم شده‌اند، ضامن و پایندانند و باید آن را جبران کنند؛ زیرا
(من اتلف مال الغیر فهو له ضامن). هر کس مال دیگرى را تباه سازد ضامن است. یا چون دولت دولت است ضامن نیست؟
و همچنین آیا کسانى که از این بازار آشفته استفاده برند و ثروت بیندوزند، مالک آن پولها می‌شوند، یا باید آنها را به صاحبانش برگردانند؟
بارى بحث ضمان، پیامدهاى زیادى دارد که بحثهاى گوناگون و درازدامنى را می‌خواهد که در جاى خود، به آنها اشاره خواهد شد.

ربا و تورّم

اکنون و در این جا، محور نخست را به بحث می‌گذاریم. چه بسا در ابتدا، گمان شود که سخنى که ما بر سر آنیم، با اجماع ناسازگارى دارد، ولى در بین بحث روشن خواهد شد که هیچ گونه خلاف اجماعى در کار نیست، بلکه چون موضوع بحث براى فقهاى بزرگ، درست روشن نشده است و پول اعتبارى را با پول صدر اسلام که ارزش ذاتى داشته در هم آمیخته‌اند و آنها را یکى دانسته‌اند، نتوانسته‌اند آن گونه که باید نظر بدهند. ناگفته نماند پول اعتبارى، عمرى بیش از صد سال ندارد و نباید این بحث را از فقهاى پیشین انتظار داشت.
در گفت وگو از پاورپوینت ربا و تورم، ناگزیر باید جستارها و سخنهایى را به بوته بررسى نهاد که بدین قرارند:
۱. پول چیست.
۲. ربا و معناى لغوى و شرعى آن
۳. مثلی و قیمی‌ و علت بخش کردن چیزها، به مثلى و قیمى
۴. اصل عدالت و کار بُرد آن
۵. بررسى آیات و روایات ربا
۶. سخنان فقها در بابهاى: غصب، دین، خمس، ضمان، تصرف در مال غیر و…
۷. بررسى تورّم در صدر اسلام و روزگار ائمه (علیهم السلام) و سنجیدن آن با تورّم در این روزگاران.
۸. خرده گیریها و اشکالها.

پول چیست

پول چیزى است که به عنوان وسیله مبادله به کار می‌رود و مورد قبول عموم باشد.) یا: (پول ارزش مبادله‌اى خالص اشیاء است و ارزش مصرفى آن نیز، در ارزش مبادله‌اى آن می‌باشد.

[۱] مصباحى، جزوه اقتصاد کلان، ص۴۲.

کارآییهای پول

براى پول، کارآییهاى بسیارى یاد کرده‌اند، از جمله:
الف. پول معیار سنجش است، در مثل، یک کیلو گندم هزار ریال و یک سنجاق ده ریال.
ب. پول، کار ابزار دادوستد است؛ یعنى به کارابزارى آن، می‌توان کالا یا خدمت خرید و پول پرداخت، یا کالا و خدمات فروخت و پول دریافت.
ج. پول، کار ابزار اندوختن ارزش است؛ یعنى فروشنده کالا اگر بخواهد کالاى خود را در حال حاضر بفروشد و در آینده از آن بهره برد، مشکلى نخواهد داشت.
د. در نظر گروهى، پول کارابزار پرداخت آتى نیز هست. جاهایى، زمان خرید کالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد، ناسانى دارد. پول در این نقش نیز، از دگردیسیهاى اقتصادى، سیاسى و اجتماعى اثر می‌پذیرد و به طور معمول، خریداران و فروشندگان خدمت یا کالا، در سطح داخلى یا بین المللى، نوسانها را محاسبه و در قرارداد، در نظر می‌گیرند، تا آن که قدرت خرید پول و ارزش آن پایدار بماند.

[۲] بهدادفر، محمد حسین، مقاله پول و تورم، مجله رهنمون، شماره ۶، پائیز ۷۳/ ۱۳۷۲.

اگر این تعریفها را براى پول بپذیریم (که در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان، از پول همین مفهوم را می‌فهمند) آن گاه باید اعتراف کرد که طلا و نقره‌اى که در قدیم به عنوان کار ابزارهاى دادوستد بوده‌اند، امروز دیگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدى هم داشته باشند، دست کم باید پذیرفت که ارزش مصرفى آنها همان ارزش دادوستدى آنها نیست. به بیان دیگر، طلا و نقره سکه دار ( درهم و دینار ) افزون بر ارزش دادوستدى، داراى ارزش ذاتى نیز بوده‌اند. ولى امروز پول، تنها ارزش دادوستدى دارد و با آن می‌توان بهاى کالاها را فهمید، امّا خود آن، به خودى خود، با چشم پوشى از ارزش دادوستد آن، فایده‌اى ندارد.

تاریخچه پول

در آغاز که انسان زندگى ساده‌اى داشت، خود در طبیعت کار می‌کرد و نیازها را بر می‌آورد و نیازى به دادوستد و خرید و فروش نداشت. ولى کم کم پى برد که بسیارى از دسترنجها و تولیدات او، بیش از اندازه نیاز اوست و در برابر، به چیزهایى نیاز دارد که تهیه آنها دشوار است؛ از این روى به این فکر افتاد که دسترنج افزون خود را به دیگران بدهد و در برابر از تولید افزون دیگران بهره ببرد که امروزه این گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد، دادوستد (تهاترى) گویند.
اما انسان، به زودى پى برد که با این گونه دادوستدها نمی‌تواند امور خود را سامان دهد؛ زیرا گاهى می‌خواهد کالاى باارزشى را که نیروى زیادى براى به دست آوردن آن به کار برده، بدهد و کالاى کم ارزشى را بگیرد. در این صورت، مانده حقّ او در نزد دیگرى می‌ماند. در مثل اگر حیوانى را شکار کرده بود و آن را به دیگرى می‌داد تا از او کفش بگیرد، می‌دانست که ارزش صید بسیار بیش تر از ارزش کفش است، ولى چطور می‌توانست این ارزش افزون را دریافت کند، در حالى که نه کفش گر کالاى دیگرى داشت که به او بدهد و نه او بیش از یک جفت کفش نیاز داشت. یا گاهى کفشى را که می‌خواست نزد کسى بود که او نیازى به صید و شکار نداشت؛ از این روى، به فکر چیز سوّمی‌ افتادند که به گونه میانگى و واسطه عمل کند و مشکل را بگشاید.
از این روى، میانگیهایى قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهای پر بها، مانند طلا و نقره رسید که پر بها ترین فلزها بودند و دیرتر هم تباه می‌شدند.
براى آگاهى از گونه هاى پول و میانگیها، فرازى از لغت نامه دهخدا را در این باره نقل می‌کنیم: (پول، ظاهراً از زمان اشکانیان از (بَول) یونانى گرفته شده است…. قدما به جاى پول، زر، سیم، درهم و دینار می‌گفتند… صاحب قاموس مقدس گوید: در قدیم الأیام و درمیان طوایف غیر متمدنه، معادله سپس طلا و نقره و مس غیر مسکوک معمول شد.
بالأخره، فلزات را به حکم سلطان یا حاکم وقت، با نشانى مخصوص و وزن مخصوص معین کردند و نشانى قرار دادند تا عیار و بار آن را معین کند و قیمتش بر حسب تعیین عیار، معین باشد.)

[۳] دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ج۴، ۵۰۶۵.

این میانگیها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفى، در مثل زمانى که گندم میانگى بود، کالایى بود که به خودى خود، ارزش داشت و یکى از نیازهاى انسانها را بر می‌آورد و از سویى نقش میانگى را نیز بازى می‌کرد و طلا و نقره هم همین گونه بودند، هم ارزش زینتى و طلا اندود کردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش میانگى را بازى می‌کردند.
از آن جا که میانگى بودن طلا و نقره هم، با اشکالهایى رو به رو می‌شد، در مثل وزن کردن آن کار دشوارى بود و بازشناخت سکه هاى سره از ناسره نیز، نیاز به سره گر و کارشناس داشت و سکه ها، به طور معمول، هم وزن، یا سره نبودند، تا این که حاکمان و فرمانروایان، بر طلا و نقره سکه زدند، تا مردم گرفتار شیادان نشوند. در واقع معناى سکه زدن این بود که وزن و صحیح بودن آن را بر عهده می‌گرفتند؛ امّا مشکل هنوز باقى بود، چون حمل و نقل سکه ها از شهرى به شهر دیگر، سخت بود، بویژه که دزدان در راه بودند و از طرفى مردم هر شهر و خطّه‌اى سکه ویژه به خود داشتند که حاکم آن جا، وزن و درستى آن را به عهده گرفته بود و پایندان شده بود. ولى در تجارت از شهرى به شهرى و از کشورى به کشور دیگر، ناگزیر بودند، سکه ها را تبدیل و سکه ویژه آن شهر را تهیه کنند.
سکه ها در برخورد با یکدیگر، دست به دست گشتن و مانند آن، ساییده می‌شد و از ارزشى که داشت، کاسته می‌شد. گاهى زرشناسان و سره گران براى بازنمود عیار آن گوشه اى از آن را می‌کندند. بارى، دشواریهاى فراوانى رُخ می‌نمود و سره از ناسره شناسان، مقدار زیادى از دشواریها را می‌گشودند، زیرا نخست آن سکه ها در نزد سره گران ردّوبدل می‌شد.
دو دیگر، گاهى وقتها مردم سکه هاى خود را نزد سره گر می‌گذاشتند و به جاى گرفتن سکه هاى دیگر، حواله‌اى می‌گرفتند که این حواله نقش خود سکه را بازى می‌کرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پیوند بودند و حواله یکدیگر را می‌پذیرفتند و دادوستدها، به آسانى انجام می‌گرفت، سکه ها از دستبُرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد، ساییده نمی‌شدند.
به هر حال، این سره گران که به زبان لاتین به آنان (بانکو) می‌گفتند و کلمه ( بانک) از همین واژه گرفته شده است، (شاید بانک از (بانکو) لاتینى به معناى (صراف) و شاید از کمه بانک Bank انگلیسى به معناى ساحل گرفته شده باشد و چون صرافها به طور معمول در ساحل می‌نشستند و طلاها و پولهاى تاجران را محک می‌زدند یا تبدیل می‌کردند، کم کم به جاى گفتن نزد صراف برویم، گفتند: نزد (بانک) برویم و واژه بانک رایج شد و لفظ محل بر حال اطلاق شد.) مرکز سکه‌ها و نقدینگى مردم شد و گاهى یک تاجر، تمامی‌ طلا و نقدینگى خود را به سره گر (بانک) تحویل می‌داد و حواله آن را می‌گرفت و به شهر دیگرى می‌رفت و تجارت می‌کرد و گاهى گروهى از مردم، نقدینگى خود را نزد زرشناسان و سره گران، به امانت می‌گذاشتند.
بانکوها، کم کم متوجه شدند که همه بستانکاران در یک زمان به نزد آنان نمی‌آمدند، تا سکه ها و نقدینگى خود را باز پس بگیرند، پس پیوسته مقدارى از سکه ها در نزد آنان می‌ماند، با توجه به این نکته، بانکوها شروع به وام دادن و تجارت کردند.
از همین جا، فصل نوینى درزندگى انسانها شروع شد؛ زیرا که طلا و نقره، هم خودش به کارگرفته می‌شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به کار می‌گرفت و اعتبارش را، کسى که حواله سره گر را در دست داشت. طلائى که در دست زرشناس بود، هم ارزش ذاتى داشت و هم ارزش دادوستدى که هر دو در عرض هم بودند. به دیگر سخن، داراى ارزش مصرفى در عرض ارزش دادوستدى بود. امّا حواله‌اى که در دست صاحب مال بود، بیش تر ارزش دادوستدى داشت و ارزش ذاتى آن پیرو مقدار اعتبار طرف و این که اگر آن را به سره گر بدهم طلا می‌دهد بود؛ یعنى ارزش ذاتى مستقلى نداشت و کم کم کیمیایى که قرنها دانشمندان به دنبال آن می‌گشتند، پیدا شد. بر روى کاغذى می‌نوشتند: سه سکه نزد سره گر موجود است. و این کاغذ، به اندازه سه سکه ارزش می‌یافت. وقتى چنین کیمیاى بزرگ و راه گشایى کشف شد، همگان خواهان بهره مندى از آن شدند. کم کم کار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جاى خود را به ماشین چاپ داد و کاغذهای معیّن با مقدار ارزش ثابت که (نُت) یا ( اسکناس) نام داشت، وارد بازار دادوستد شد و اکسیر مجهول روزگاران طولانى پیدا شد. از این زمان، کم کم دولتها وارد کار شدند و کار بانکدارى و صدور حواله را به عهده گرفتند، تا سودى را که سره گران از طلا و نقره می‌بردند، خود ببرند و حواله‌اى که زرشناسان می‌دادند خود بدهند.
اسکناس، حواله‌اى بود که دولت منتشر می‌کرد و گونه گون و بسیار بود که هر کس گونه‌اى از آن را در دست داشت، در نزد دولت به همان اندازه از طلا یا نقره پشتوانه داشت و داراى اعتباربود. ولى در اثر جنگ جهانی دوم و ورشکستگى دولتها، اسکناسهاى بى پشتوانه زیادى چاپ شد. یعنى حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهى موجود نبود و کم کم پشتوانه اسکناس از طلا و نقره، به همه معادن، منابع و داراییها دگرگونى یافت و سرانجام، اعتبار اسکناس به اعتبار دولت گره خورد و اسکناس به گونه حواله‌اى بدون پشتوانه که اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود، تبدیل شد و به طور کلى ارزش اسکناس، تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.
باز در چنین زمانى، اسکناس وجود داشت. ولى ارزش ذاتى نداشت، بلکه تنها ارزش دادوستدى داشت و ارزش مصرفى آن ارزش دادوستدى و میانگى بودن آن بود. امّا بانکها به این اندازه هم راضى نشدند، بلکه حواله و دادن اعتبار را جایگزین اسکناس، که خود نیز اعتبارى بود، کردند.
امروزه، اگر شخصى از بانک یک میلیون تومان وام بخواهد، بانک به او اعتبارى معادل یک میلیون تومان می‌دهد؛ یعنى در دفترچه حساب وى، عدد یک میلیون تومان را وارد می‌کند، یا به او چکهاى تضمینى و مانند آن می‌دهد، در حالى که ممکن است هرگز اسکناس در بانک موجود نباشد، یا خود بانک وام دار باشد! بنگرید سیر حرکت چگونه بوده: زمانى سکه، روزگارى حواله به مقدار سکه موجود، زمان دیگرى اسکناس به اندازه طلاى موجود، در روزگارى اسکناس بدون وجود آن مقدار از طلا و یا اعتبارى غیر از اسکناس که حتى در برابر آن، اسکناس اعتبارى نیز موجود نیست.
امروزه بانکها اجازه دارند که چندین برابر مجموع داراییهاى خود، اعتبار بدهند و وقتى در مثل شخصى ده هزار تومان نزد بانک سپرده گذاشت، بانکها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.

خلاصه مطلب

میانگى در دادوستدها از چیزهایى که خود ارزش ذاتى داشتند و به آن جهت ارزش مبادله‌اى هم پیدا کردند، شروع شد و سپس با گذراندن مرحله هاى گوناگون، به اعتبارى که تنها نقش میانگى را دارد، دگرگون شد.
این نکته باید به گونه‌اى مورد باریک اندیشى واقع شود، تا هیچ گاه درهم و دینار و نقدینه هایى که در اخبار و احادیث و گفته هاى فقهاء ما، مطرح است، با این پول اعتبارى یکى دانسته نشود و یک حکم بر آنها بار نشود.
از باب نمونه، درروایت آمده است:
راوى از امام می‌پرسد: از شخصى ده درهم طلبکارم و دولت آن درهمها را از دور خارج کرده است چه کنم؟
حضرت می‌فرماید: درهمهاى اولى (از دور خارج شده) را طلبکارى.)

[۴] صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، ج۳، ص۱۹۱.

[۵] طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، ج۳، ص۱۰۰.

آیا می‌توان پذیرفت که امام می‌خواهد بگوید مالت به هدر رفت و چیزى غیر از چند کاغذ باطله طلبکار نیستى، چون از دور خارج شده است، یا باید گفت: مراد این است که، ببین وزن درهمهایت چه اندازه بود، همان اندازه را طلبکارى و یا ببین ارزش درهمهایى که داده‌اى چه اندازه است، همان را طلبکارى و یا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبکارى و یا گفته شود: این حدیث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما که پولها اعتبارى است، کار بردى ندارد؛ زیرا به هیچ روى، نمی‌شود پایبند شد و به امام معصوم نسبت داد که بفرماید: وقتى قرض دادى و سپس دولت آن پولها را از دور خارج کرد، شما همان اسکناسهاى از دور خارج شده که هیچ گونه ارزشى ندارد، طلبکارى. اینگونه امام معصوم را معرفى کردن از گناهان کبیره و عدل را ظلم نمایاندن است. بنابراین، نخستین و مهم ترین نکته این است که درهم و دینارِ داراى ارزش ذاتى و دادوستدى نباید با پول، اسکناس و نُت، که تنها ارزش دادوستدى دارند درهم آمیخته شوند.

ربا در لغت و شرع

الربا الزیاده على رأس المال، لکن خُصّ فى الشرع بالزیاده على وجه دون وجه.

[۶] راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ماده ربوه.

ربا زیاده بر سرمایه است، لیکن در شرع به زیاده هاى مخصوص گفته می‌شود.
صاحب جواهر، پس از بیان انگیزه هاى حرام شدن ربا، به تعریف آن می‌پردازد:
لیس المراد من الربا المحرّم مطلق الزیاده، کما هو معناه لغه، بل المراد به کما فى المسالک و غیرها، بیع أحد المتماثلین… او اقتراض احدهما مع الزیاده…

[۷] نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۳۴.

مراد از رباى حرام، هر زیاده‌اى نیست، که معناى لغوى آن است، بلکه همان گونه که در مسالک و دیگر کتابهاى فقهى آمده است، دو گونه ربا داریم:
۱. فروختن جنسى که در عرف و شرع با کیل و وزن دادوستد می‌شود، به جنسى مثل آن با زیاده‌اى حقیقى یا حکمی‌در یکى از آن دو جنس
۲. قرض دادن یک جنس به دیگرى مثل آن، به شرط زیاده‌اى حقیقى یا حکمى.
سپس صاحب جواهر از فقه راوندى نقل می‌کند:
الربا هو الزیاده على رأس المال من جنسه او مماثله.

[۸] نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۳۴.

ربا زیاده بر سرمایه است، چه از همان جنس یا از مثل آن.
قرآن، در آن جا که به ربا خواران هشدار می‌دهد می‌فرماید:وَان تبتم فلکم رؤس اموالکم لاتظلمون ولاتُظلمون.

[۹] بقره/سوره۲، آیه۲۷۹.

رباخوارى نکنید و زیاده را نگیرید، و اگر دست برندارید بدانید که به جنگ خدا و رسول او برخاسته‌اید واگر توبه کردید سرمایه از آن شماست، نه ظلم کنید و نه ظلم بشوید.
در تمامی‌این موارد، تکیه روى سرمایه (رأس المال) است.

سرمایه چیست

آیا همان چیز وام داده شده است؟ آیا چیزى مثل آن است؟ و یا بهاى آن است؟ براى پاسخ به اینها، به زودى وارد بحث دیگرى می‌شویم.
خلاصه: تاکنون روشن شد زیاده گرفتن بر سرمایه ربا و حرام است، ولى خود سرمایه را حق دارد که بگیرد. امّا سرمایه چیست؟ نیاز به بحث دارد و از بحثهاى گذشته چیزى در این باره روشن نشد، همان گونه که معناى زیاده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمایه نیاز به شرح دارد و هم زیاده و از همین جاست که بحث مثلی و قیمی‌ پیش می‌آید که آیا باید مثل شىء قرض داده شده را به صاحب سرمایه برگرداند یا بهاى آن را و چرا؟

مثل در لغت

راغب می‌نویسد: اصل المثول الانتصاب، والمثل المصدر على مثالِ غیره،… والمَثَل یقال على وجهین:
احدهما: بمعنى المِثل نحو شِبه و شَبه ونِقض و نَقَضْ. قال بعضهم: وقد یُعَبّر بهما عن وصف الشی،….
والثانى: عباره عن المشابَههِ لغیره فى معنیً من المعانی ایّ معنى کان، وهو أعم الالفاظ الموضوعه للمشابه وذلک ان الندِّ یقال فی ما یشارک فی الجوهر فقط. والشبه یقال فیما یشارک فی الکیفیه فقط، والمساوى یقال فیما یشارک فی الکمیه فقط، والشکل یقال فیما یشارکه فی القدر والمساحه فقط، والمِثْلُ عامٌ فی جمیع ذلک.
توضیح: از آغاز و پایان عبارت راغب بر می‌آید که معناى مِثل در نزد ایشان روشن بوده و وى بر آن بوده که بر گرفته هاى دیگرى، همانند: مثول، ممثل، تمثال، مَثَل و… را بیان کند. و در معناى (مَثَل) می‌نویسد:
(یکى از معانى آن مِثل است و معناى دیگر آن هرگونه همانندى، پس همانندى در شکل یا در جوهر، یا در صفتى از صفات را (مَثَل) می‌گویند.)
با این بیان روشن می‌شود، جمله آخرى که از ایشان نقل شد در کتاب مفردات، صحیح اعراب گذارى نشده و درست آن چنین است: (والمَثَل عامٌ فى جمیع ذلک). زیرا اگر این جا کلمه (المِثْل) باشد، لازم می‌آید که معناى دوم و معناى اول سخن وى یکى بشود و دیگر تقسیم معنایى نداشته باشد و افزون بر اینها جمله آخر، با جمله هاى پیشین، پیوندى نداشته باشد. به هر حال، وى (مِثل) را معنى نکرده است.
شرتوتى در أقرب الموارد می‌نویسد: (المثل (بالکسر): کلمه تسویه، وفی المصباح: المثل على ثلاثه أوجه، بمعنى التشبیه وبمعنى نفس وذاته، وزائده.)
ظاهراً مراد از کلمه تسویه (این همانى) است، یعنى مانند شىء برابر با خود شیء است. سپس ایشان از مصباح، سه معنى براى مِثل نقل می‌کند: تشبیه، خود شىء و ذات شیء و زائد.
طریحى در مجمع البحرین می‌نویسد: (قوله: (لیس کمثله شیء) اى کهُوَ، والعرب تقیم المثل مقام النفس.
قوله: (ومثلهم معهم) اى شبههم، یعنى ان اللّه عزّوجلّ أحیى من مات من ولد أیوب ورزقه مثلهم.) ایشان در معناى آیه: (لیس کمثله شىء) مثل را به معناى خود شىء دانسته و گفته است: عرب مثل را جاى خود شىء به شمار می‌آورند و سپس در آیه (ومثلهم معهم) مثل را به معناى همانند گرفته که مراد این است:
(خداوند فرزندان مرده ایوب را زنده کرد و فرزندانى همانند آنان هم به او روزى کرد.)
ابى هلال عسکرى در معجم ذوق اللغویه فرق (مِثل و مثال) و (مِثل و مَثل) و (مثل و ندّ) و (مثل و نظیر) و (مثل و عدیل) و (مثل و شبیه) و (مثل و شکل) و همانند آن را بیان کرده که وجه مشترک آنها این است: (مثل)مشارکت در تمام حقیقت و مِثلین (ما تکافئا فى الذات) است. به هر حال، مثل یک چیز، آن است که در تمام حقیقت ذات، با دیگرى همانند باشد.
براى آگاهى بیش تر از کاربردهاى (مثل) در فارسى و عربى می‌توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه کرد.
نتیجه: بیش تر، (مثل) وقتى بر چیزى گفته می‌شود که به درستى همه ویژگیهاى آن با ویژگیهاى همانندش یکسان باشد و گاهى موارد (مِثل) بر چیزى گفته می‌شود که به جهتى با چیز دیگرهمانندى داشته باشد.
حال در بحث مثلى و قیمى، اگر معناى اوّلى مِثل مراد باشد، پس بدل یک چیز با خود آن چیزى در غصب و دَین و دیگر بابها، باید آن قدر به هم نزدیک باشند که عرف آنها را به درستى مانند یکدیگر بداند، و اگر کسى مِثل را به معناى دوم آن، یعنى همانندى هم در نظر گرفت، در این صورت باید گونه همانندى مطرح شود و در نظر گرفته شود و شاید به همین جهت و براى جلوگیرى از اشتباه فقها، کلمه تساوى و کلمه قیمت را کنار هم بکار برده‌اند و گفته‌اند: (مایتساوى قیمه اجزائه) به هر حال، خواسته‌اند با کلمه قیمت نشانه هایى همانند آن، بیان کنند که مرادشان از مثل همان معناى نخست است. پس (مثلى) یعنى چیزى که از دسته مانند داران است و مانندهاى فراوانى براى آن بتوان به دست آورد که به درستى همانند او باشد.
با این شرحها، روشن می‌شود که عرف حتى، اسکناس دو سال پى درپى را هم مانند یکدیگر نمی‌داند، اگر چه تورّم از ده درصد هم تجاوز نکند، تا چه رسد وقتى که تورّمهاى سى، پنجاه یا صد درصد باشد که روشن است پولهاى دو سال، نه تنها مِثل نیستند، بلکه غیر یکدیگرند و دادن پول امسال هیچ گاه جبران پول و بدهکارى پارسال و پیرارسال را نمی‌کند، مگر این که ارزشها مطرح و محاسبه شود.

مراد از مثلى و قیمى

فقیهان اتفاق دارند که اگر انسان مال دیگرى را تباه کرد اگر آن چیز مثلى بود، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی‌ بود بهاى آن را. همین گونه است در باب قرض: اگر انسان چیز مثلى را قرض گرفت، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی‌ بود بهاى آن را. در باب بیع و عاریه مضمونه و دیگر بابها هم همین را گفته‌اند. امّا چرا مثلى را به مثل و قیمی‌ را به قیمت پایندان است، براى آن علت آورده‌اند و در ضمن آن به تعریف مثلى و قیمی‌ هم پرداخته‌اند.
پس در بحث مثلى و قیمى، باید از دو مقوله سخن گفت:
الف. تعریف مثلى و قیمى.
ب. چرا مثلى را به مثل و قیمی‌ را به قیمت ضامن است؟

نظر فقیهان

فقیهان، این دو را با هم یاد کرده‌اند و ما به نقل سخنان و بررسى آنها می‌پردازیم:

مطلب اول

وان کان للدَّین مثلٌ بأن یکون مکیلاً أو موزوناً فقضاؤه بمثله لابقیمته بدلیل الإجماع المتکرر ولأنّه إذا قضاه بمثله برئت ذمته بیقین، ولیس کذلک، اذا قضاه بقیمته، إذا کان مما لامثل له کالثیاب والحیوان فقضاؤه بردّ قیمته.

[۱۰] غنیه، چاپ شده در جوامع الفقهیه، ص۵۲۹.

[۱۱] مروارید، علی اصغر، ینابیع الفقهیه، ج۱۵، ص۳۲.

اگر براى دین (قرض) مثل وجود داشت، یعنى مورد قرض مکیل و موزون بود، پرداخت و اداى چنین قرضى به پرداختن مثل است، نه به بها، به دلیل اجماع متکرر و به جهت این که اگر مثل را بپردازد، بیقین، ذمه‌اش برئ شده است، ولى اگر بها را داد چنین یقینى را ندارد و اگر متعلق قرض از امورى، مانند حیوان و لباس بود که مثل ندارد، بهاى آن را پرداخت می‌کند.

مطلب دوم

من غصب شیئاً له مثل و هو ما تساوت قیمته اجزائه، کالحبوب والادهان والتّمور، و ما اشبه ذلک وجب علیه ردّه بعینه. فان تلف فعلیه مثله بدلیل قوله تعالى: فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم

[۱۲] بقره/سوره۲، آیه۱۹۴.

ولأن المثل یعرف مشاهدهً والقیمه یرجع إلى الإجتهاد، والمعلوم مقدم على المجتهد فیه ولأنّه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه، واذا اخذ القیمه ربما زاد ذلک أو نقص، فإن أعْوَذ المثل اخذت القیمه.

[۱۳] غنیه، چاپ شده در جوامع الفقهیه، ص۵۳۷.

کسى که چیز مثلى را غصب کرد، (و مثلى آن است که بها با مجموع بهاى اجزاى آن، برابر باشد (در مثل اگر یک کیلوى آن بیست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت، تمام یک کیلو دوهزار تومان بها داشته باشد) مانند: حبوبات، روغن، خرما و مانند اینها) واجب است که همان چیز را به صاحب آن برگرداند. بنابراین، اگر آن چیز تباه شد، واجب است که مثل آن را بپردازد، به دلیل:
۱. آیه قرآن: (هر کس به شما تعدّى کرد به همان مقدارى که بر شما تعدى کرده، او را مجازات کنید.)

[۱۴] بقره/سوره۲، آیه۱۹۴.

۲. زیرا مثل با دیدن شناخته می‌شود، ولى بها به اجتهاد بستگى دارد و معلوم پیش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد می‌شود.
۳. براى این که اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است، ولى اگر بها را گرفت، چه بسا زیادتر یا کم تر از حق خود گرفته باشد؛ امّا اگر مثل نایاب شد، بها را می‌گیرد.
بررسى: دو عبارت از غنیه نقل شد که درهر دو، مطالبى را که ما به دنبال آن بودیم، با روشنى بیان کرده است. در عبارتِ کتابِ دَین، مثلى را چیزى می‌داند که مکیل و یا موزون باشد و در عبارت کتاب غصب، مثلى را چیزى می‌داند که اجزاء آن داراى جزء بهاى کل باشد و بها بر اجزاء بخش بندى شود که هر دو تعریف به یک چیز بر می‌گردد.
این در صورتى است که تعریف مثلى (ما تساوت قیمته اجزاءه) باشد، ولى گویا باید عبارت این چنین باشد: (ما تساوى قیمه اجزائه). آنچه که قیمت اجزائش برابر باشد. زیرا مثلى قسیم قیمی‌ است و قیمی‌ را در چند سطر بعد معنى کرده است: (مالایتساوى قیمه اجزائه) که در این صورت، معناى دو عبارتى که از غنیه نقل شد، در واقع یکى می‌شود و با عبارت دیگر فقیهان هم یکسان می‌شود.
اما چرا باید در مثلى، مثل را پرداخت کند؟ چند دلیل می‌آورد:
۱. اجماع متکرر.
۲. با پرداخت مثل، بیقین بر عهده‌اش چیزى نمی‌ماند.
۳. انسان با دیدن می‌فهمد که مثل آن چیز، با حقّى که طلبکار بود برابر است. و برایش یقین حاصل می‌شود، ولى قیمی‌ به برآورد کردن بستگى دارد و امر یقینى، بر امر تخمینى پیش است. یعنى تا انسان می‌تواند از راهى درست و اطمینان آور، به حق خود برسد، یا با اطمینان، حق واجب خود را پرداخت کند، باید همان را برگزیند.
۴. اگر مثل را بگیرد، به درستى حق خود را بدون زیاده و کم گرفته است، در حالى که در بها چنین نیست.
۵. در غضب، به آیه قرآن تمسک می‌کند و می‌نویسد:
(هرکس به هر اندازه به شما ستم کرد، به همان اندازه او را کیفر دهید.)
بررسى: از این پنج دلیل، اوّلى و آخرى در ظاهر با سه دلیل دیگر ناسانى دارند، دلیل نخست اجماع بود که بسیار بعید است حکم تعبدى خاص باشد، بلکه مدرک اجماع کنندگان، همان سه دلیل بعدى است. و آن سه دلیل هم، در یک نقطه مشترکند و آن: وام دهنده یا کسى که حق او غصب شده، باید به حق خود برسد، نه کم تر و نه بیش تر، پس برگشت آنها به یک دلیل؛ یعنى (رسیدن حق به صاحب حق) است. و آیه قرآن هم همین را می‌گفت و اجماع هم بر همین قائم است.

مطلب سوم

محقق در شرایع در بحث قرض می‌نویسد:
(وکل ما یتساوی الاجزائه، یثبت فى الذمه مثله کالحنطه، والشعیر، والذهب والفضه، وما لیس کذلک یثبت فی الذمه قیمته وقت التسلیم، ولو قیل یثبت مثله ایضاً کان حسناً.)

[۱۵] حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج۲، ص۳۲۴.

هر چه که اجزائش برابر باشد، مثلش در ذمه ثابت می‌شود، مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه که این گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قیمت زمان پرداخت، در ذمه ثابت می‌شود و اگر در این جا هم گفته می‌شد مثل آن ثابت شود، کلام خوبى بود.

مطلب چهارم

همو، درکتاب غصب می‌نویسد:
فان تلف المغصوب، ضمنه الغاصب بمثله ان کان مثلیاً ـ وهو ما یتساوى قیمه اجزائه ـ فان تعذر المثل ضمن قیمته یوم الإقباض، لایوم الاعواز… وان لم یکن مثلیاً ضمن قیمته یوم غصبه وهو اختیار الأکثر… والذهب والفضه یضمنان بمثلهما، وقال الشیخ یضمنان بنقد البلد کما لو اتلف مالا مثل له.

[۱۶] حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج۴، ص۷۶۵.

اگر مال غصب شده تباه شد، اگر مثلى است غصب کننده، مثل آن را ضامن است و اگر مِثل ممکن نشد، بهاى روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود…. و اگر مثلى نباشد، بهاى روز غصب را ضامن خواهد بود و این دیدگاه را بیش ترین برگزیده‌اند… و طلا و نقره، به مثل، به عهده می‌آید، ولى شیخ طوسی گفته: به پول رایج و مشهورِ شهر، به عهده می‌آید، مانند صورتى که چیزى که مثل ندارد (قیمی‌ است) تباه شود.

مطلب پنجم

شهید ثانی در مسالک می‌نویسد: اذا تلف المغصوب، ضمنه الغاصب لامحاله، ثم لایخلو امّا أن یکون مثلیّاً أو قیمیاً، فان کان مثلیاً ضمنه بمثله لأنه اقرب إلى التالف.

[۱۷] عاملی جبعی، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، ج۱۲، ص۱۸۲.

اگر چیزى که به ستم گرفته شده، از بین رفت، به هر حال، غاصب ضامن و پایندان است آن وقت چیز غصب شده یا قیمی‌ است و یا مثلى، اگر مثلى بود، مثل آن را ضامن است؛ زیرا (مثل) به چیز تلف شده نزدیک تر است.
سپس ایشان به تعریف مثلى پرداخته و تعریف مشهور را نقل و نقد کرده و تعریف شهید در دروس را برتر دانسته و آن این است: المتساوی الاجزاء والمنفعه المتقاربه الصفات.
مثلى آن است که اجزاء و سود برابر باشد و در ویژگیها، به هم نزدیک باشند.

مطلب ششم

و در مورد بحث قرض چیز قیمی‌ می‌نویسد:
(الکلام هنا فى موضعین: احدهما ان الواجب فى عوض القیمی‌ ـ وهو مایختلف اجزائه فی القیمه والمنفعه کالحیوان ـ ماهو؟ اقوال:
أحدها ـ وهو المشهور ـ قیمته مطلقاًلعدم تساوى جزئیاته و اختلاف صفاته فالقیمه فیه أعدل وهو قول الاکثر.
وثانیها: ما مال إلیه هنا، ولعله أُفتى به الاّ أنه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقاً، لأنّ المثل أقرب الى الحقیقه، وقد روى: أنّ النبی(صلی الله علیه و اله و سلم) اخذعوض قصعه امراه کسرت، قصعه أخرى، وحَکم بضمان عایشه إناءَ حفصه وطعامها، لمّا کسرتْه وذهب الطعام بمثلها.)

[۱۸] عاملی جبعی، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، ج۳، ص۴۴۸.

کلام در دو موضع است: نخست این که: واجب درعوض قیمى، یعنى چیزى که اجزاى آن در بها و سود گوناگونند، چیست؟ چند قول است:
بنابر دیدگاه مشهور، بها را بدهکار است مطلقاً، زیرا اجزاى آن برابر نیستند. بنابراین، بها به عدالت نزدیک تر است.
آنچه مصنّف در این جا به آن گرایش پیدا کرده و شاید من هم به آن فتوا بدهم، اگر چه هیچ یک از اصحاب نگفته‌اند و آن این است که قیمی‌ را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقیقت نزدیک تر است و روایت شده: پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) به جاى کاسه‌ای که از زنى شکسته شد، کاسه دیگرى برایش گرفت. و هنگامی‌که عایشه کاسه حفصه را شکست، حکم کرد: عایشه ضامن همانند کاسه و طعام آن است. (روایت نقل شده را پس از این به گونه دقیق نقل خواهیم کرد.)
از عبارت شهید ثانی دو نکته روشن می‌شود:
۱. غصب کننده، مثل را ضامن است؛ زیرا مثل به تباه شده نزدیک تر است و در قرض قیمی‌ هم می‌نویسد: (مثل به حقیقت نزدیک تر است.)
اگر چه پیش از آن می‌نویسد: (قیمت عادلانه تر است.)
۲. تعریف مثلى و قیمی‌ تعریفى پذیرفته شده در نزد همگان نیست، بلکه تمام کسانى که در مقام تعریف برآمده‌اند فکر این بوده‌اند که چگونه مثلى را تعریف کنند، تا تمام مواردى که همانند دارد را در بر بگیرد که هم بدهکار و هم غصب کننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبکار، کامل تر و درست تر به حق خود برسد.

مطلب هفتم

علاّمه می‌نویسد: (ویصحّ قرض کل مایضبط وصفه، فان کان مثلیاً تثبت فی الذمه مثله کالذهب والفضه وزناً والحنطه والشعیر کیلاً ووزناً والخبز وزناً وعدداً للعرف، وغیر المثلى تثبت قیمته وقت القرض لایوم المطالبه…)

[۱۹] حلی، حسن بن یوسف، قواعد الاحکام، ج۲، ص۱۰۴.

هر چه که ویژگى و اندازه‌اش درخور نگهدارى باشد، وام دادن آن صحیح است. آن گاه اگر مثلى بود، مثل در ذمّه ثابت می‌شود، مانند: طلا و نقره، که وزن آن و گندم و جو، که کیل و وزن و نان که وزن و شماره آن در ذمّه می‌آید. دلیل تمامی‌اینها عرف است. و غیر مثلى، قیمت روز وام دادن آن در ذمّه ثابت می‌شود، نه قیمت روزِ خواستنِ آن.

مطلب هشتم

صاحب ریاض می‌نویسد: (وضمن الغاصب مثله ان کان المغصوب مثلیاً بلاخلاف، لأنّه أقرب إلى التالف.)

[۲۰] طباطبایی، علی، ریاض المسائل، ج۱۲، ص۲۶۹.

اگر کالاى غصب شده، مثلى باشد، غصب کننده، پایندان به مثل است. این مطلب راهمه پذیرفته‌اند و اختلافى نیست، چون مثل به تباه شده نزدیک تر است.

مطلب نهم

باز در همان صفحه بعد از یاد کرد چند تعریف از مثلى و قیمی‌ می‌نویسد: (ولایذهب علیک عدم ظهور حجه لهذه التعریفات، عدا العرف واللغه وهما بعد تسلیم دلالتهما على تعیین معنى المثلى المطلق و ترجیحهما احد الآراء، لا دلاله لهما، إذ هى فرع تعلیق الحکم بلفظ (المثل) فى دلیلٍ، ولیس بموجود عدا قوله تعالى: (فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم)

[۲۱] بقره/سوره۲، آیه۱۹۴.

وفیه نظر لإحتمال کون المراد بالمثل فیه، اصل الإعتداء، لامثل المعتدی§ فیه الذی هو ما نحن فیه (فتأمل). هذا مع أنه لم یظهر حجه على أصل اعتبار المثل فی المثلی والقیمه فی القیمى، عدا الاجماع والإعتبار، ولیس فیهما ما یرجح احد التعریفات…)

[۲۲] طباطبایی، علی، ریاض المسائل، ج۱۲، ص۲۷۰.

شرح: اشکال نشود که هیچ دلیلى بر حجت بودن تعریفهاى مثلى و قیمی‌ غیر از عرف و لغت، وجود ندارد و عرف و لغت هم، بر فرض که دلالت آنها بر تعریف مثلى، بى هیچ قید و شرطى پذیرفته شود و گیریم که عرف و لغت یکى از آراء ذکر شده را برترى دهد، باز هیچ گونه دردی را دوا نمی‌کند، چون در لسان دلیلهاى شرعى، احکام، بار بر واژه (مثل) نشده‌اند، تنها در آیه قرآن، حکم دست اندازى بر مثل بار شده است و در آیه شریفه آمد (هر کس بر شما دست اندازى کرد، همچون او بر او دست اندازى کنید) ولى با دقت معلوم می‌شود که در این آیه هم، حکم، بر (مثل) بار نیست، چون آیه کارى به گونه و چگونگى دست اندازى ندارد، بلکه اصل جایز بودن را در نظر دارد. در واقع می‌خواهد بگوید هر که بر شما دست انداخت، حق دارید با او به رویارویى برخیزید؛ زیرا که او دست اندازى کرده و کلمه مثل براى این نیست که بگوید: شما هم، همان گونه دست بیندازید، یا همان گونه دست اندازى را بر او روا دارید.
افزون بر این اشکالها که بر تعریف مثلى و قیمی‌ شد، هرگز دلیلى غیر از اجماع و اعتبار وجود ندارد که بگوید: ضمان مثلى به مثل و قیمی‌ به قیمت است.

مطلب دهم

باز در کتاب قرض ریاض در مورد این که اگر وام گیرنده، جنس قیمی‌ را وام بگیرد، آیا بهاى آن را بدهکار است یا مثل آن را؟ می‌نویسد:
(فالقیمه أعدل و قیل: بل یثبت مثله ایضاً، لانّه أقرب إلى الحقیقه.)

[۲۳] طباطبایی، علی، ریاض المسائل، باب قرض، ج۸، ص۴۷۹.

پرداخت قیمت به عدالت نزدیک تر است و گفته شده که مثل آن در ذمه ثابت است، زیرا، مثل به حقیقت نزدیک تر است.
بررسى: بخش نخست عبارت ریاض، مانند عبارت مسالک بود که پیش از این، شرح داده شد، یعنى مبناى تقسیم به مثلى و قیمی‌ رسیدن صاحب حق، به طور کامل تر، به حق خود بوده است، ولى عبارت دوم ریاض، چند نکته را بیان می‌کند:
الف. تعریف یکسانى براى مثلى و قیمی‌ وجود ندارد.
ب. بر فرض هم که تعریف یکسانى وجود داشته باشد، حجت نیست؛ زیرا دلیل تعریف، عرف و لغت است که حجیّت ندارند.
ج. واژگان: مثلى و قیمی‌ در روایات و آیات وجود ندارند و جائى هم که در قرآن، واژه (مثل) وجود دارد، مقصود (مثل) فقهى نیست، بلکه در آیه مقصود این است: اگر کسى به شما دست اندازى کرد، شما حق دست اندازى به او را دارید، امّا دست اندازى شما از چه گونه باید باشد و چه اندازه، برابر با دست اندازى او یا کم تر و بیش تر، دلالتى ندارد.
د. تنها دلیل براى تقسیم چیزها به مثلى و قیمى، اجماع است و اعتبار عقلى.
باید به ایشان گفت: نیازى نیست واژه (مثل) در لسان دلیلهاى شرعى موجود باشد، بلکه همان گونه که از کتابهاى لغت نقل شد (مثل) عبارت دیگرى از عین و خود شىء است؛ یعنى مثل یک چیز، چیزى است که به درستى با آن چیز یکسان باشد. بنابراین، اصل اولى در پرداخت غصب، دین و همانند آن، پرداخت (مثل) است. امّا چون بعضى از چیزها، در واقع (مثل) ندارند، باید بهاى آن پرداخت شود؛ زیرا بها بیش از هر چیزى به حقیقت چیز تباه شده نزدیک است.
عبارت سوم ایشان می‌رساند باید در پى چیزى بود که به عدالت نزدیک تر است. باید نظرى داد که حق، کامل تر به صاحب حق برسد و این نکته‌اى است که پس از این زیر عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.

مطلب یازدهم

صاحب جواهر، پس از نوشته محقق حلی : (وکل ماتساوى اجزائه یجوز قرضه.)

[۲۴] شرایع الاسلام، ج۲، ص۶۸.

(یجوز قرضه درعبارت شرایع نیست، ولى بحث درباره روایى قرض دادن است.) هر چیزى که اجزاى آن برابر باشد (مثلى باشد) وام دادن آن جایز است.
می‌نویسد: (بلا خلاف، بل النصوص والإجماع بقسمیه علیه.)
در این مطلب اختلاف نیست، بلکه روایات روشن و اجماع محصل و منقول، بر این مطلب دلالت دارد.
و در ذیل قول مصنف: (وما لیس کذلک یثبت فى الذمه قیمته وقت التسلیم) می‌نویسد:
(… والوجه فی ثبوت القیمه، ان القرض قسم من الضمانات… ولاریب فى ان ضمان القیمی‌ بالتلف وغیره بالقیمه، لاالمثل، بل یمکن تحصیل الاجماع علیه هناک، وان کان یظهر من الشهید فی الدروس ان میل المصنف هنا الى ان الضمان بالمثل جایز فیها أیضاً، لکن هو وغیره صرّح فى باب الغصب بأن ضمان القیمی‌ بالقیمه… ولعلها لأنها البدل عن العین عرفاً فی الغرامات، باعتبار عدم تساوى جزئیات العین المضمونه واختلاف صفاتها، فالقیمه حینئذٍ اعدل، خصوصاً فی مثل الحیوان، الذی لم یعرف الباطن منه، ولاکثیر من صفاته، ولکن قال المصنف هنا: (ولو قیل: یثبت مثله فى الذمه أیضاً کالمثلى، کان حسناً) لأنّه أقرب إلى الحقیقه من القیمه.)

[۲۵] جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، ص۱۸-۲۵، دارالکتب الاسلامیه.

(دلیل مصنف (محقق حلّى) که گفته: هر چیز مثلى نیست، بهاى هنگام پرداخت آن، در ذمه ثابت می‌شود، نه مثل آن، این است که: وام اگر چه به خشنودى دهنده و گیرنده بستگى دارد، ولى یکى از ضمانهاست و در بحث ضمان، بى گمان، اگر قیمى، به تلف و مانند آن، از بین رفت، شخصِ ضامن، بهاى آن را بدهکار است، نه این که مثل آن را. بلکه شاید بتوان اجماع بر این مسأله تحصیل کرد، ولى از کتاب دروس شهید اول بر می‌آید که مصنف (صاحب شرایع) گرایش دارد که ضمان به مثل را در این جا هم جارى بداند. لکن همه در باب غصب، به روشنى می‌گویند که ضمان قیمى، به قیمت است و شاید به این جهت باشد که در عرف، بها در خسارتها، بدل از عین است؛ زیرا جزئیات عین مضمونه برابر نیست و ویژگیهاى آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزدیک تر است، بویژه در حیوان که درون و بسیارى از ویژگیهاى آن نا روشن است. ولى مصنف در این جا گفته: اگر در قیمی‌ هم گفته می‌شد، مثل آن در ذمه ثابت است، حرف خوبى بود. زیرا که مثل، از قیمت، به حقیقت نزدیک تر است.)
سپس صاحب جواهر، سه روایت از اهل سنت به عنوان یارى گر یاد می‌کند و به سخن صاحب مسالک اشاره می‌کند که ایشان هم به همین نظر اخیر محقق حلی متمایل شده است. و سپس به ثمره این اختلاف می‌پردازد و دلیلهاى پرداخت مثل را در مورد قیمی‌ ردّ می‌کند، ولى سرانجام می‌نویسد: (لکن الإنصاف عدم خلوّ القول به من قوّه بأعتبار معهودیه کون قرض الشیء بمثله، بل مبنى القرض على ذلک. بل قد یُدعى إنصراف اطلاق القرض إلیه، وربما یؤیده نصوص الخُبز الذی یقوى کونه قیمیاً. ولذا تجب قیمته فی اتلافه بأکل ونحوه، فالاحتیاط فیه لاینبغى ترکه.)

[۲۶] جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، ص۲۱، دارالکتب الاسلامیه.

انصاف باید داد که این رأى قوى است: در جنسهاى قیمی‌ نیز، مثلِ آن جنس قیمى، در ذمّه می‌آید؛ زیرا شناخته شده و متداول، همانا قرض به مثل است؛ یعنى انسان چیزى را قرض می‌دهد، تا مثل همان را پس بگیرد. بلکه وام بر همین استوار است که انسان چیزى را وام بدهد و سپس مانند همان چیز وام داده شده را پس بگیرد، بلکه گاهى ادعا می‌شود که وام، منصرف به همین است و چه بسا روایات راجع به قرض دادن نان هم همین مطلب را تقویت کند و یارى گر باشند؛ زیرا نان را انسان به وام می‌گیرد و با خوردن، آن را از بین می‌برد و چون نان قیمی‌ است.
ولى روایات، وام گرفتن شماریِ نان و پرداخت شماریِ آن را اجازه داده‌اند. پس معلوم می‌شود که در قیمی‌ ها هم، اگر پرداخت به مثل باشد، اشکال ندارد؛ از این روى، جاى احتیاط است و سزاوار نیست احتیاط ترک شود.

بررسى سخن صاحب جواهر

چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرایع و در ضمن آن نظر شهید ثانى نقل شد که خلاصه آن، بدین شرح است:
باید در وام، چیزى را پرداخت که به عدل و انصاف و به حقیقت چیز وام گرفته شده، نزدیک تر باشد و چه بسا از عبارات ایشان و عبارتهاى دیگرى که پیش از این نقل شد این نکته به آسانى درخور برداشت باشد که ملاک تقسیم، مثلى و قیمى، علّت اختلاف زیاد درتعریف مثلى و قیمی‌ و علّت اختلاف در پرداخت قیمى، همه از این مطلب سرچشمه می‌گیرند که باید آنچه به حقیقت نزدیک تر است، پرداخت شود و به وام دهنده، یا قرض گیرنده، ستم نشود و از این روى می‌گویند: در مثلى باید مثل را پرداخت، ولى اگر مثل کمیاب شد، بها را پرداخت کند. امّا این که به بهاى کدام روز؟ آیا بهاى الآن که نایاب است، یا زمانى که کمیاب بود، اختلاف می‌کنند.
آنچه تاکنون روشن شد، معیار کلى، در پرداخت، در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزدیک ترى به حق است. این اصل اساسى است و دیگر تعریفها و دلیلها، فرع همین قانون کلى اند و براى رسیدن به همین قانون و اصل کلى.
اکنون به بحث اصلى، که بحث پول بود، بر می‌گردیم و چند نکته را به بوته بررسى می‌نهیم:
۱. مهم نیست که پول مثلى باشد یا قیمى. اگر چه روشن است که همه جنسهاى کارخانه‌اى و از جمله اسکناس، که با دستگاههاى چاپ، چاپ می‌شود، مثلى هستند و هر اسکناس هزار تومانى به تمام معنى، مثل اسکناس هزار تومانى دیگر است و تنها یک شماره سریال اختلاف دارند، ولى باز گفته شد که در هنگام تورّم زیاد، عرف، هزار تومانى دو سال پى درپى را مثل هم نمی‌داند. پس پول، مانند: قاشق، رادیو، مداد و… نیست، چون آنها یا مثلى و یا قیمی‌ هستند، ولى پول از نظر معیار شکل و ظاهر، مثلى، ولى از نظر ارزش قیمی‌ است. بنابراین، اگر شخصى در چند سال پیش، قاشق، رادیو و یا مدادى از کسى به وام گرفته بود، با دادن فرد دیگرى از همان جنس و گونه، برعهده وى چیزى نیست. ولى اگر همو، چند سال پیش، هزار تومان از کسى به وام گرفته بود، هزار تومان کنونى، مثل آن نیست.
بنابراین، براى وارهى عهده، نه معیار مثلى را باید مطرح کرد و نه معیار قیمی‌ را، زیرا پول با هیچ یک از معیارها سازگارى ندارد. به دیگر سخن، با هر دو معیار، در ظاهر سازگارى دارد، بلکه باید (أقرب الى الحق) یا (اعدل) را برگزید و در نتیجه باید ارزشى معادل آن ارزش که از شخص تباه کرده است به او بدهد، این میزان و خواست معیارى است که اساس شریعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهاى ما در تعریفها و تعبیرها بود، در مثل اگر تورّم ۳۵ درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت، باید پس از یک سال صدوسى و پنج هزار تومان بپردازد و این ربا نیست؛ زیرا همان گونه که پیش از این گذشت ربا زیاده بر سرمایه است و این جا سرمایه طرف، هیچ زیادتر نشده، بلکه سرمایه او ثابت مانده است، امّا دولت به خاطر مشکلات خویش یا هر دلیل دیگر، پیش از این در برابر این اندازه ارزش، در مثل صد حواله هزار تومانى چاپ می‌کرد و اکنون سى و چند حواله بیش تر چاپ کرده است. دراین مباحث، به طور معمول سعى شده که اسکناسهاى موجود، داراى پشتوانه فرض شود و داراییها پشتوانه آن حساب شود و دولت به عنوان مثال است؛ زیرا تورّم علتهاى گوناگون دارد.
البته ناگفته نماند که در صورت عکس هم مسأله همین گونه است، یعنى اگر انسانى هزار تومان قرض داد و پس از آن سیاست دولت این شد که در مثل با جمع کردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بیفزاید، یا به هر حال، بر اثر رخدادى دولت از نظر سیاسى و اجتماعى قدرت پیدا کرد، به گونه‌اى که نه تنها کاهش ارزش پول مطرح نبود و تورّمی‌درکار نبود، بلکه قدرت خرید بسیار بالا رفت، در مثل شصت هزار تومان سال آینده قدرت خریدى برابر صدهزار تومان اکنون را پیدا کرد، در این صورت، وام دهنده، بیش از شصت هزار تومان طلبکار نیست. ولى این انگاره‌اى است که بسیار کم پدید می‌آید؛ زیرا دولتها آن قدر در فکر سود خود هستند که هیچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمی‌دهند، بلکه بر عکس پیوسته با چاپ اسکناس، از ارزش پول می‌کاهند.

نوشته یکى از نشریه ها

(سابقه پشتوانه در کشور ما بدین صورت است که تا سال ۱۳۴۰هـ.ش. حجم پول کمی‌بیش تر از بیست میلیون ریال بود، به نظر می‌رسد، بیست میلیون، عدد دقیقى نباشد و بیست میلیارد یا دویست میلیارد صحیح باشد وگرنه در ۱۶ سال لازم می‌آید که حجم پول دو هزار برابر افزایش داشته باشد که با واقع خارجى و همچنین با عبارت: (ولکن از سال ۱۳۵۶ به بعد این حجم افزایش یافت) سازگارى ندارد. لکن از سال ۱۳۵۶ به بعد این حجم افزایش یافت به طورى که از ۴۰۰ میلیارد ریال در سال ۱۳۵۶ به ۹۱۲ میلیارد ریال در سال ۱۳۵۷ رسید. در حالى که پشتوانه پول به همین میزان افزایش نداشت…. در سال ۱۳۶۲ حجم پول به ۲۱۵۰ میلیارد ریال و در سال ۱۳۶۷ به ۳۷۰۰ میلیارد ریال رسید.)

[۲۷] مجله رهنمون، شماره ۷۸/۶، مقاله پول و تورم.

بنابراین تصور، ارزش یافتن ارزش پول، اگر چه از سوى بعضى بزرگان مطرح شده است،

[۲۸] مجله رهنمون، شماره ۹۶/۶، مقاله پول و تورم.

ولى به رؤیا شبیه تر است و اگر هم چنین رؤیائى، لباس واقع بپوشد، باز مسأله ارزش مطرح است و همان گونه که گذشت، ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهکار است.

بیان مسأله با استفاده از حکم مثلى و قیمى

تاکنون، کارى به مثلى و قیمی‌ نداشتیم، بلکه حکم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزدیک تر به حق بودن که روح کلام فقهاء بود، بحث شد. اکنون با توجه به معیارى مثلى و قیمى، وارد بحث می‌شویم:
برابر تمام معیارهاى ارائه شده براى شناخت مثلى از قیمی‌ که فقهاء گفته بودند و پیش از این نقل شد، اسکناس مثلى است، زیرا برابر تمام معیارها جنسهاى کارخانه‌اى و صنعتى که می‌توان همانند کامل براى آن پیدا کرد، از مثلى ها هستند: لیوان، استکان، ماشین، پودر و… هیچ اسکناس صدتومانى با اسکناس صدتومانى دیگر، که در یک سال نشر یافته‌اند، اختلافى ندارند؛ از این روى اسکناس مثلى است. زیرا (مایتساوى قیمه اجزائه) بر آن صدق می‌کند، ولى از آن حیث که حتّى در دو زمان نمی‌توان ارزش برابر در آن یافت و نمی‌توان هیچ گاه تمام ویژگیهایى را که در ارزش آن دخالت دارد، به درستى بیان کرد و در دادوستد درنظر داشت، پس قیمی‌ است.
و به عبارت دیگر، مثلى و قیمی‌ وصف امور حقیقى اند که در ذات ارزش داشته باشند، ولى پول و اسکناس، چک و سفته و دیگر حواله ها که امور اعتباریند و در ذات ارزش ندارند، را نمی‌توان مثلى یا قیمی‌ دانست، بلکه معیار ارزش سنجى چیزها و میانگى در دادوستدهایند.
پس بحث مثلى و قیمی‌ بودن مشکلى را نمی‌گشاید و در پول و اسکناس، از راه دیگرى باید (أقرب الى الحق) و (أقرب الى الواقع) را باز نمود؛ زیرا گیریم پول قیمی‌ باشد و قیمی‌ بودن، معیار تقویم باشد، با این حال نمی‌شود، بهاى آن را نمایان کرد و از سویى مثلى نیست، زیرا عرف، بین پولى که عکس آن خط خورده یا نخورده و بین اسکناس امسالى و پارسالى، جدایى باورندارد، مگر این که به او فهمانده شود که این پول، از نظر دولت از اعتبار افتاده است، آن گاه باور می‌کند که فرق دارد و این پول را مانند حواله بودن امضا می‌داند.
به هر حال، طرح مسأله مثلى و قیمی‌ از سوى فقها، تنها یک چیز را به ما می‌فهماند و آن سعى بسیار همگان در یافتن (اقرب الى الحق) است، امّا اثبات این که پول از کدام گونه است را نمی‌نمایاند؛ زیرا پول، دو حیث دارد: اگر پول و اسکناس از آن حیث که کاغذ یا فلزى است که با دستگاه چاپ شده و ساخته شده، درنظر گرفته شود، مثلى است و خط خوردگى، امضا شدن یا نشدن، کهنه و نو بودن در آن دخلى ندارد و اگر از آن حیث که وسیله ارزیابى چیزهاست و داراى ارزش وابسته به اعتبار دولت، درنظر گرفته شود، قیمی‌ خواهد بود، ولى آنچه در پول و اسکناس مهم می‌نماد، همان جهت برآورد آن است و حیث کاغذ بودن و مثلى بودن آن هیچ معیار نیست؛ از این روى همه مردم دو تا صد تومانى را همان یک دویست تومانى می‌دانند به عکس. (در جاى خود خواهد آمد: اگر درنزد کسى پولهاى گوناگون باشد، یا پولهایى که مصارف گوناگون دارند، مانند: صدقه، زکات، خمس و… لازم نیست حسابهاى گوناگون بانکى براى آنها باز کند یا صندوقهاى گوناگون داشته باشد، بلکه داشتن رقم و عدد هر یک در جدا کردن آنها کافى است، اگر چه همه آنها را در یک جا جمع کند. پس رقم و عدد هریک، نشانگر موارد آن است و روایاتى که بر جدایى آنها و جدا گذاشتن هر یک وارد شده است، درباره جاهایى است که پولها ارزش ذاتى داشته باشند و سکه نو با سکه کهنه، از نظر وزن فرق داشته است، یا عیار جدایى داشته باشد. درست است که هر دو سکه دار و هر دو سکه سلطان زمان را داشته و هر دو درهم یا دینار نامیده می‌شده‌اند، ولى نو بودن یا کهنه بودن، در ارزش ذاتى آنها دخالت داشته است. از این روى، گاهى صرافان یا دیگر دادوستد گران، هنگام دادوستد سکه هاى نو را در کیسه‌اى می‌ریختند و به شدت تکان می‌دادند، تا مقدارى از طلاها ساییده شود و از این راه سود می‌کردند و گاهى براى تعیین عیار، گوشه سکه را می‌کندند. به طور کلى یکى از دلیلهایى که سبب می‌شد هر چند سال یک بار، دینار و درهم سکه جدید بخورد و پیوسته سکه جدید وزنى کم تر از سکه پیشین داشته باشد، همین مسأله بوده است . )امّا قیمی‌ بودن پول هم مشکل را نمی‌گشاید؛ زیرا در پرداخت قرض، یا پول غصب شده، قیمت پول را چگونه باید حساب کرد؟
این جاست که روشن می‌شود مسأله پول و ربا در اسکناس و مانند آن، به آسانى درخور حلّ نیست و این که کسى بگوید: چون پول مثلى نیست، به همان گونه که بیان شد، پس مانند حیوان است و همان گونه که فروختن یک حیوان به دو حیوان جایز است، پس فروختن یک صدتومانى هم به دو صدتومانى جایز است، سخن درستى نیست؛ زیرا درست است که پول مثلى نیست، ولى قیمی‌ هم نیست.
به عبارت دیگر، از حیثى مثلى و از حیثى قیمی‌ است و از آن حیث که قیمی‌ است، باز نمود بها براى آن دشوار است، زیرا خود معیار سنجش چیزهاى قیمی‌ است و چیز قیمی‌ را با توجه به بهاى آن می‌توان با دو چیز یا کم تر و بیش تر، از همان جنس معامله کرد. آن گاه اگر قیمت در نظر گرفته شود، در هر زمانى صدتومان نصف دویست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانى به دو صد یا دویست تومان بى گمان ربا است و حرام و با روح شریعت و سخنان فقهاء که (أقرب إلى الحق و اقرب إلى العدل) را مطرح می‌کردند، نمی‌سازد. از سویى براى صدتومانى ارزشى را اعتبار کرده‌اند که براى دو تا صدتومانى دو برابر آن ارزش را اعتبار کرده‌اند. پس در واقع، دادن ارزشى و گرفتن ارزشى دو چندان است که بى گمان ربا خواهد بود. پس فکر حیله هاى شرعى را باید از سر بیرون کرد.

چند مثال

نتیجه: اسکناس را نه می‌توان مثلى به شمار آورد که هر چه ارزش آن پایین بیاید، با همان شمار اسکناس را پرداخت کرد و نه می‌توان غیر مثلى حساب کرد که در زمان حاضر یکى را به دوتا بیش تر بتوان در یک مجلس دادوستد کرد. پس باید اندیشید و شاید یکى از بهترین اندیشه ها و راهها، همان پیروى از ترازهاى ثابت شرعى باشد: قاعده عدالت، قاعده پرداخت حق دیگران به گونه کامل، قاعده ستم نکردن، قاعده علی الید، قاعده ضمان و… براى این که بایستگى بحث بیش تر روشن شود، چند مثال از بابهاى گوناگون به میان می‌آوریم و سپس به بررسى اصول و راه حلّها می‌پردازیم.
۱. دزدى سى سال پیش، مبلغ ده هزار تومان از شخصى دزدیده است، با این مبلغ در آن زمان، یک دستگاه اتومبیل پیکان خریده، اکنون توبه کرده و می‌خواهد ذمه خود را رها کند و طلب آن شخص را بدهد. آیا باید ده هزار تومان پرداخت کند که با آن یک دوچرخه هم نمی‌توان خرید، یا باید فکر دیگرى کرد؟
۲. شخصى بیست سال پیش، بیست اسکناس هزار تومانى از کسى برداشته و در جایى پنهان کرده و اکنون بر آن شده که جبران کند، آیا اگر همان پولهاى پنهان داشته را به صاحب پول، پس بدهد، بسنده است؟
در این جا به این نکته هم باید توجه کرد که اسکناسها افزون بر پایین آمدن ارزش ناشى ازتورم چندین ساله، باطل هم شده است و با این که اصل مال وجود دارد، ولى هیچ گونه ارزش ذاتى اعتبارى ندارد.
۳. زمینى از آنِ یتیمی‌ بوده و چون در مسیر خیابان بوده، سرپرست او، از روى مصلحت اندیشى براى یتیم، آن زمین را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته، یا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال که یتیم به سن رشد رسیده، می‌گوید: حق من تباه شده است؛ زیرا یک دهم آن زمین را یا زمینى مانند آن را با این پول، نمی‌توان خرید. دراین صورت وظیفه چیست؟ آیا در این جا ولیّ کوتاهى کرده با این که سعى در مصلحت اندیشى براى کودک یتیم داشته است؟
آیا می‌توان یتیم را از حقوقش محروم کرد و گفت: همین مقدار پول را بگیر، گرچه یک دهم مانند آن زمین پیش را هم با آن پول نتواند بخرد.
۴. زن و مردى پنجاه سال پیش ازدواج کرده‌اند و مهریه زن را هزار تومان قرار داده‌اند که در آن زمان برابر یک منزل صدوپنجاه متری، ارزش داشته است، اکنون که زن مهریه خود را می‌خواهد، آیا همان هزارتومان را طلبکار است؟ آیا هزارتومان درباب مهریه مالیّت دارد؟
۵. فرش فروشى سال گذشته، سیصد تخته فرش داشته که بهاى آنها سى میلیون تومان بوده است و خمس مال را حساب کرده و پرداخته، امسال که می‌خواسته خمس مال خود را حساب کند، دویست تخته فرش، از همان جنس داشته که بهاى آنها چهل میلیون تومان است. آیا این فرد، خمس بدهکار است و باید خمس ده میلیون اضافه را بپردازد یا نه، او زیان دیده و سرمایه‌اش به مقدار ۱/۳ تنزل کرده است؟
۶ ـ شخصى در حادثه رانندگى، از دنیا می‌رود، دیه وى را براساس طلا یا غیر آن، حساب می‌کنند و مقدارى از آن را راننده خلافکار، می‌پردازد و یک میلیون باقى مانده را براى وى قسط بندى می‌کنند، با این یک میلیون در هنگام حادثه، یک پیکان می‌شد خرید، ولى پس از سر رسید قسطها و پرداخت آن، ۱/۳ پیکان را هم با آن نمی‌توان خرید، وظیفه چیست؟
نمونه ها بسیارند و دربابهاى گوناگون فقه مورد دارند و به سادگى نمی‌توان گفت که دزد و غصب کننده و زوج، همان پول را بدهکارند. و یتیم و اولیاى فرد کشته شده، حقى بیش از همان پول، طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهکار است. از این روى شمارى از فقیهان، مسأله مصالحه را به میان کشیده‌اند و گفته‌اند: به هر حال، باید با هم مصالحه کنند. امّا بر چه ملاکى؟ روشن نیست. پاره‌اى از سخنان فقیهان و نقد و بررسیها و رد کردنها و ثابت کردنها را در مجله رهنمون، شماره ۶ و۷، می‌توان دید. در رساله توضیح المسائل آمده است:
(مسئله ۲۶۲۱: اگر مهریه زن اسکناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان یا عوامل دیگر، قیمت آن تنزّل فاحش پیداکند، بنابر احتیاط واجب، باید با مصالحه رضایت زن فراهم شود ولى اگر چیزهاى نظیر زمین، خانه، طلا یا نقره به عنوان مهر قرارداده شود، زن همان مقدار را طلبکار می‌شود، هر چند قیمت آنها تنزل کرده باشد.)

[۲۹] توضیح المسائل.

پیداست ایشان بین پول که اعتبارى محض است و بین زمین، خانه، طلا و نقره که ارزش ذاتى دارند، فرق گذاشته، ولى اشاره‌اى به ارزش پول ندارد.
امّا آیت اللّه موسوی بجنوردی، در مقاله (دور الاوراق المالیه فی الشریعه الاسلامیه.) (اصل این مقاله به فارسى بوده و در جواب سؤالى است که مجله رهنمون

[۳۰] مجله رهنمون شماره۶، ص۹۶.

، درباره کاهش ارزش پول مطرح کرده است و از فقهاء جواب خواسته که جواب آیت اللّه بجنوردى از صفحه ۱۰۸ ـ ۱۱۵ به چاپ رسیده و در مجله رهنمون شماره ۷ از صفحه ۶۰ ـ ۷۵

[۳۱] مجله رهنمون شماره ۷، ص۶۰ ـ ۷۵.

عربى آن به چاپ رسیده است.)مسیرى بسان ما در مسأله دارد و پول را امرى اعتبارى محض می‌داند که معیار سنجش است و در خمس، ضمانها، زکات، نقدین، قرض و… قدرت خرید را معیار می‌داند و می‌نویسد:
(قدرت خرید کلى طبیعى است و عدد اسکناسهایى که نمایانگر آن قدرت باشند، مصادیق آن هستند و به هر حال، کلى طبیعى پیوسته عین افراد خود است، ولى افراد متکثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خرید را قرض می‌دهد و هنگام دریافت نیز، همان قدرت را دریافت می‌کند. حال این قدرت، در قالب چند اسکناس باشد، دیگر مهم نیست.)

[۳۲] مجله رهنمون، شماره ۷۰/۷.

اول باید راه گشودن مشکل را پیدا کرد و پس از پیدا شدن راه، همان را در قرض هم جارى کرد، زیرا سخنان فقهاء در بابهاى قرض و غصب نقل و بررسى شد و روشن شد که معیارها در باب غصب و قرض یکى است و ملاکها همه (أقرب إلى الحق) و (أقرب إلى العدل) و (أقرب إلى التالف) و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خرید پول در غصب و دزدى به میان آمد و گفته شد که قدرت خرید را بدهکارند، همین قدرت خرید در قرض هم می‌تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خریدى برابر قدرت خرید قرض داده شده، زیاده برقرض نیست، همان گونه که در غصب و دزدى هم زیاده به شمار نمی‌آید و این گرفتن قدرت خرید، احتیاجى به شرط کردن یا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد، زیرا پول و اسکناس، یعنى قدرت خرید.
پس خود قرض، به گونه اتوماتیک وار از عنوان پول مشخص به قدرت خرید آن منتقل می‌شود، همان گونه که در غصب و دزدی… چنین است که پس از این شرح آن خواهد آمد.
به هر حال، اگر قرض دهنده شرط کند قدرت خریدى بیش از آنچه قرض داده دریافت کند، ربا و حرام است، ولى تا حدّ قدرت خرید را بدون شرط و با شرط می‌تواند بگیرد و این در باب قرض که نفع داشته باشد (یجرّ نفعاً) نیست چون مال خود را دریافت می‌کند.

قاعده عدالت

از اصول اساسى که اسلام بر آن استوار است و جاى هیچ شک و شبهه‌اى در آن نیست، اصل و قانون عدالت است. این اصل از اصول اولیه اسلام است و آیات و روایات زیادى بر آن دلالت دارد. افزون بر آیات و روایات، عقل انسان، بر آن دلالت و حکم می‌کند. امّا آیا عقل به گونه مستقل بر خوبى عدل و زشتى ستم دلالت می‌کند، یا این امور جزء بناء عقلاست؟ اکنون مورد بحث نیست. بحث این است که تمام خردمندان، یا دست کم، تمامی‌ اهل شرع، بویژه شیعه، حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را رکن اساسى دین می‌دانند، حال دلیل این اصل هر چه باشد، حکم عقل، حکم عقلا، آیات و روایات یا همه اینها.
حال که این اصل از پذیرفته شده ها و جزء جدایى ناپذیر دین است، اگر خبر یا خبرهایى از ائمه اطهار نظرى دادند و مطلبى بیان کردند که با این اصل پذیرفته شده سازگار نبود، آن خبر به خودى خود، حجّت نخواهد بود و هیچ گاه نوبت به ناسازگارى بین آن و بین اصل عدالت پیش نخواهد آمد؛ زیرا اصل عدالت، رکن اساسى دین و مدار اصلى است و با دلیلهاى محکم عقلى و نقلى ثابت شده، اما خبر ناسازگار باعدالت، خبرى است که صادر شدن آن از معصوم (علیه السلام) یقینى نیست و یقین بر گمان پیش است.
اگر در همه نمونه هاى هشت گانه بالا، روایت یا روایاتى داشتیم که می‌گفت: همان شمار پول یاد شده را حساب می‌کنیم و کارى به ارزش و قدرت خریدنداریم، باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت، که رکن اساسى اسلام است، از آن روایات دست بر می‌داشتیم، تا چه رسد به اکنون که روایت ناسازگار نداریم و مسأله پول اعتبارى و اسکناس و اعتبار بانکى و چک و… پدیده هاى نوپیدایند و درهم و دینار، که در روایات یاد شده طلا و نقره است که هم ارزش ذاتى داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراین، آن روایات براى ما مشکلى پدید نخواهند آورد.

دلایل قاعده عدالت

اکنون باید در چند مقوله به بحث پرداخت، تا مسأله از همه زوایا روشن شود:
۱. یادکرد آیات و روایاتى که بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات کبرى).
۲. بحث در این که پرداختن قدرت خریدى برابر قدرت خرید دریافت شده، عدل است، یا به عدل نزدیک تر است و جریان و سریان این بحث در تمام بابهاى فقه.
۳. یادکرد روایاتى که به احتمال از عدد ثابتى سخن می‌گوید و تحلیل و توجیه آنها.

آیات

۱. لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحدید فیه بأس شدید.

[۳۳] حدید/سوره۵۷، آیه۲۵.

ما پیامبران خود را با دلیلهاى روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم، تا مردم به قسط قوام پیدا کنند.
راغب اصفهانی می‌نویسد:
القسط هو النصیب بالعدل.

[۳۴] مفردات راغب.

قسط همان سهم عادلانه است.
علی بن ابراهیم در تفسیر خود می‌نویسد:
(المیزان الإمام.)

[۳۵] تفسیر على بن ابراهیم، ذیل آیه.

میزان ، همان امام است.
امین الاسلام طبرسی می‌نویسد: (لیقوم الناس) فى معاملاتهم (بالقسط) اى: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.

[۳۶] مجمع البیان، ذیل آیه.

مردم در دادوستدهاى خود، بر قسط، یعنى برعدل قوام پیدا کنند و مقصود این است که ما به عدالت امر کردیم.
شاید نیازى به آوردن قول مفسران نباشد، زیرا آیه بسیار روشن است. از یک سوى با کلمه (لقد) مضمون آیه را مورد تأکید قرارداده، از سوى دیگر (رسلنا) جمع مضاف است و عموم را می‌رساند و ازسوى دیگر، تکرار ضمیر (نا) به گونه متکلّم مع الغیر، قدرت و بزرگى و جمع شدن تمام سببها و انگیزه ها را می‌رساند. فرستادن (البینات) دلیل هاى روشن براى ثابت کردن نبوّت آنان است. فرستادن (الکتاب) یعنى نوشته ها و قانونها. همچنین (میزان) براى بازشناخت حق از باطل، چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو براى باز نمود وزن، همه و همه یک هدف را دنبال می‌کنند. و آن برپایى قسط و عدل است. جالب این که متعلق (قسط) حذف شده تا بر عموم دلالت کند و همه زوایاى اقتصادى، سیاسى، فردى و اجتماعى و… را در بر بگیرد.
درنتیجه، معناى آیه با توجه به تمام گستردگیها و فراگیریهاى موجود چنین می‌شود: (بى گمان، هدف ما با تمام قدرت و شوکت و بزرگى و شکوه، از فرستادن همه پیامبران با دلیلهاى روشن و فرستادن قانونها و میزانهاى بازشناخت حق از باطل، چیزى جز بر پایى قسط و عدل، در تمام زمینه ها نیست.)
به هر حال، آیه قرآن قسط و عدل در تمام زمینه ها را نظر دارد که یکى از آنها دادوستدها ست، که مجمع البیان هم اشاره داشت و آنچه که در بحث ما کار برد دارد، قسط و عدل در دادوستدها و پیوندهاى اقتصادى است.
نکته:
۱. شاید آمدن (حدید) در آیه مورد بحث و ترس شدید داشتن آن، به این منظور است که قوام بخشیدن به جامعه بر اساس عدل، که هدف تمامی‌ پیامبران و کتابهاى آسمانى است، بدون وجود آهن و قوه‌اى که پشتیبانى از قانون و میزان را به عهده بگیرد، ممکن نیست؛ از این روى دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه، بدون وجود قانونى بر اساس عدل و قوه‌اى که اجراى آن را به عهده بگیرد، نشاید؛ زیرا طبع آدمی‌فزونى خواه است و قوه‌اى باید او را به سوى عدل بکشاند.
۲. (یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله ولو على انفسکم أو الوالدین والأقربین ان یکن غنیاً او فقیراً فالله اولى بهما….)

[۳۷] نساء/سوره۴، آیه۱۳۵.

اى کسانى که ایمان آورده‌اید، عهده دار عدالت باشید و براى خدا گواهى دهید، اگر چه به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما، چه توانگر و چه درویش، بوده باشد، زیرا خدا به آنان سزاوارتر است.
در این آیه هم، بسان آیه پیش متعلق قسط حذف شده، تا همه موارد را در بر بگیرد. ولى باز براى تأیید، مواردى را که در نظر انسان اهمیّت دارد و شرع هم، به آنها اهمیّت داده، مطرح می‌کند و می‌فرماید: (براى دفاع از آنان هم، پا از مسیر عدالت بیرون نگذار) درست است که (بالوالدین احساناً) و (لاتقل لهما أف) امّا عدالت ارزشى والا و پایه استوار دین است که هیچ مصلحتى با آن برابرى نمی‌کند، ولى هیچ یک از اینها نباید او را از مسیر عدالت بیرون برد، بویژه با توجه به (قوّام) که صیغه مبالغه است.
۳. (یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولایجرمنکم شنآن قوم على الاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی…)

[۳۸] مائده/سوره۵، آیه۸.

اى کسانى که ایمان آورده‌اید، همواره براى خدا قیام کنید و از روى عدالت گواهى بدهید. دشمنى با گروهى، شما را به گناه و ترک عدالت واندارد. عدالت ورزید که به تقوا نزدیک تر است.
بله، آغاز آیه فراگیر نیست و عدالت در شهادت را می‌گوید، ولى پایان آن فراگیر است و عدالت در همه جا را دستور می‌دهد و افزون بر این درجایى که انسان گمان می‌برد که شاید در چنین موردى عمل به عدالت یا گواهى به عدالت لازم نباشد، همان جا را آیه اشاره می‌کند و بایستگى عدالت را در همان جا یادآور می‌شود حتى در جایى که بین انسان با انسان دیگرى دشمنى بود، در آن جا هم باید به عدل گواهى دهد. البته باید توجه شود که آن سوى ستیز و درگیرى را مقید به ایمان نکرد، پس شاید ستیز بین مؤمن و مؤمنى باشد، یا بین مؤمن و غیرمؤمن، یاحتى بین یک مؤمن و گروه زیادى غیر مؤمن، در تمام این موارد، باید بر عدل و قسط گواهى داد.
شاید با توجه به همین سه آیه، ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز کلام پیشین که گفته شد: حتّى اگر روایت یا روایاتى داشتیم که برخلاف عدل و انصاف فرمان می‌داد، باید کنار گذاشته شود، روشن شده باشد.
۴. (ان الله یأمُرُ بالعدل والإحسان وإیتاء ذى القربى.)

[۳۹] نحل/سوره۱۶، آیه۹.

خداوند به عدل و احسان و دستگیرى از خویشان دستور می‌دهد.
۵. (قل أمر ربی بالقسط.)

[۴۰] اعراف/سوره۷، آیه۲۹.

بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.
در این دو آیه، هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سویى قسط و عدل با الف و لام آمده، تا دلالت برجنس و ماهیّت کند؛ یعنى این که جنس و ماهیت عدل و قسط مورد فرمان الهى است.
آیات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمینه ها فرمان می‌داد. حال مناسب است نمونه هایى از آیات، که عدالت دربعضى از زوایاى زندگى بشرى را مطرح می‌کند نیز، آورده شود:
۶. (واوفوا الکیل والمیزان بالقسط… واذا قلتم فاعدلوا ولو کان ذاقربى.)

[۴۱] انعام/سوره۶، آیه۱۵۲.

پیمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر کنید… و هرگاه سخن گفتید با عدالت سخن بگویید، حتى اگر نزدیکان باشد.
۷. (وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان اللّه یحب المقسطین.)

[۴۲] مائده/سوره۵، آیه۴۲.

اگر بین آنان ( یهود و نصارا ) حکم کردى، به قسط و عدل داورى کن؛ زیرا که خداوند اهل عدل را دوست دارد.
توجه شود که داورى بین اهل کتاب و حتى یهودیانى که براى اجراى نقشه هاى شوم خود، داورى نزد پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) می‌آورند نیز، باید براساس عدالت باشد. و انگیزه‌اى که در پایان آیه یاد شده، خوب و محبوب بودن عدالت را می‌نمایاند.
۸. (… واذاحکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل.)

[۴۳] نساء/سوره۴، آیه۵۸.

… هرگاه بین مردم حکم کردید، به عدل حکم کنید.
۹. (الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم.)

[۴۴] بقره/سوره۲، آیه۱۹۴.

ماه حرام در برابر ماه حرام و شکستن ماههاى حرام قصاص است. پس هر کس به شما دست اندازى کرد، به همان اندازه به وى دست بیندازید. بله، آغاز آیه، راجع به ماههاى حرام است، ولى پایان آن همانندى در دست اندازى را که عدالت است، می‌رساند.
نکته:
در واژگان آیه، سه بار واژه (اعتداء) به کار رفته است، در حالى که یک سوى (اعتداء) است و سوى دیگر آن پاسخ برابر به (اعتداء) که عدل است. در واقع، مقصود این بوده که اگر کسى به شما دست اندازى کرد، با او به گونه عادلانه، یا به گونه برابر، به رویارویى برخیزید. آوردن واژه‌اى هم شکل و همانند با واژه طرف مقابل، از فنهاى علم معانى و بیان است، مانند: قالوا اقترح شیئاً بخدک طبخه قلت اطبخوا لى جُبه وقمیصاً

[۴۵] مختصر المعانى، تفتازانى، فن سوم، صفت مشاکله.

[۴۶] معانى بیان، غلامحسین آهنى، ص۱۰۹، بنیاد قرآن، ۱۳۶۰.

گفتند: چیزى را پیشنهاد کن تا آن را به خوبى براى تو بپزیم. گفتم: برایم جبّه و پیراهنى بپزید.
و به جاى این که بگوید پیراهن برایم بدوزید (بپزید) به کار برده، تا هم شکل سخن طرف مقابل باشد و دلیل این که خداوند در آیه از این صنعت استفاده فرموده، افزون بر زیبایى سخن، شاید براى این باشد که خواسته در لفظ نیز عدالت را به کار برده باشد، و در برابر (اعتداى) او لفظ (اعتداء) آورده باشد، ولى براى این که کسى نپندارد (تعدّى) به معناى لغوى آن است، فورى، با کلمه (مثل) آن را جبران کرده، تا هم از دست اندازى جلوگیرى کند و هم عدالت را نگهداشته باشد.
۱۰. (وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به…)

[۴۷] نحل/سوره۱۶، آیه۱۲۶.

و اگر به شما عقوبتى رسید شما به همان مقدار عقوبت کنید.
۱۱. (… وَذَروا ما بقى من الربا… وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون ولاتُظلمون.)

[۴۸] بقره/سوره۲، آیه۲۷۹.

اى مؤمنان… باقیمانده سود خود را نگیرید… و اگر توبه کردید، رأس المال شما از آن شما خواهد بود، نه شما به کسى ستم کنید و نه مورد ستم واقع شوید.
نتیجه: با توجه به یازده آیه بالا، روشن می‌شود که در همه جا و باهمه کس، حتى کافران، باید مدار اصلى، قسط و عدل باشد. و این یک اصلى کلى پذیرفته شده و خدشه ناپذیر است وجزئیاتى که از شرع می‌فهمیم، باید با این اصل کلى برابر باشد و یا دست کم، ناسازگارى با آن نداشته باشد.

روایات

۱. ابى مالک می‌گوید: به حضرت سجّاد (علیه السلام) عرض کردم: همه شرایع دین را به من خبر بده.
قال: (قول الحق والحکم بالعدل والوفاء بالعهد.)

[۴۹] بحار الأنوار،ج۷۵، ص۲۶.

فرمود: سخن حق، حکم به عدالت و وفاى به عهد.
۲. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) فرمود: (بالعدل قامت السموات والأرض.)

[۵۰] تفسیر صافى، ذیل آیه ۷ از سوره الرحمن.

آسمان و زمین، بر عدل استوارند.
۳. حضرت علی (علیه السلام) درهنگام وفات سفارش می‌فرماید: (أوصیک بالعدل فی الرضا والغَضَب.)

[۵۱] بحار الأنوار،ج۷۵، ص۲۷.

سفارش می‌کنم به عدل درحالت خشنودى و حالت غضب.

عدالت و عقل

از آیات و روایات بر می‌آید که اساس اسلام و دیگر ادیان آسمانى، برعدالت است و هدف از فرستادن پیامبران و کتابهاى آسمانى پیاده کردن عدالت در روى زمین است.
اگر اسلام، یا هردین دیگرى، عدالت خواه و عدالت گستر نبود، بایسته پیروى نخواهند بود. به بیان دیگر، عقل انسان که دلیل و برهان درونى و نخستین برهان و اساس دیگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز می‌شناسیم و معیار پذیرش دین، تکلیف، پاداش و کیفر است، از پیروى دینى که عدالت خواه و عدالت گستر نباشد، باز می‌دارد. پس در واقع دین عادلانه است، نه این که عدل اصلى دینى باشد، همان گونه که دین عاقلانه است نه این که عقل، دینى باشد و به دیگر بیان ما با عقل و مستقلات، عقلى نظیر عدالت، راهها و شرایع را می‌سنجیم و آن را که عاقلانه و عادلانه است، بر می‌گزینیم.
بنابراین، بحث عدالت از دیدگاه آیات و روایات یک بحث تأکیدى است، نه تأسیسى؛ یعنى عقل، اجازه پیروى از دینى را می‌دهد که براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دینى عادلانه نبود، آن دین باید از بین برود، نه عدالت. اگر دستورى از دستورهاى دین، یا قانونى از قانونهاى دین عادلانه نبود، آن قانون زیر سؤال می‌رود و باید از بین برود یا اصلاح شود، نه عدالت.
البته توجه به این نکته بایسته است که گاهى، درعادلانه بودن قانونى تردید است و با شک در عادلانه بودن، نمی‌شود حکم به غیر عادلانه بودن کرد، ولى اگر ثابت شد که قانونى غیرعادلانه است، از گردونه خارج می‌شود.

قدرت خرید و عدالت

پرداختن قدرت خریدى برابر قدرت خرید گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خرید، ازعدالت به دور است.

خلاصه مطالب گذشته

سخن این بود که وقتى شخصى به دیگرى پول و اسکناس وام داد، پس از سر رسید وام، آن پول و اسکناس را بستانکارنیست، بلکه قدرت خریدى برابر قدرت خرید وام داده شده را بستانکار است و فرقى نمی‌کند که در این مدّت، پول اعتبارش کم تر یا بیش تر شده باشد و براى ثابت کردن این مطلب گفته شد:
نخست آن که: پول و اسکناس ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن اعتبارى است و به قدرت دولت و کشور بستگى دارد خلاف درهم و دینار، که هم ارزش ذاتى و هم نقش میانگى در دادوستدها را داشت.
دو دیگر: پول، نه مثلى است و نه قیمى، زیرا پول اعتبارى است در حالى که مثلى و قیمی‌ از ویژگیهاى چیزهایى است که ارزش ذاتى داشته باشند.
سه دیگر: معیار تقسیم چیزها به قیمی‌ و مثلى، براى عدالت درپرداخت حق دیگران بوده است.
چهار دیگر: این تقسیم در آیات و روایات نیست، بلکه بر أداى حق، تأکید شده است و فقهاء در راستاى اداى حق بین چیزهاى گوناگون فرق گذاشته‌اند.
پنچ دیگر: گیریم که مجبور باشیم هرچیزى را محصور درتقسیم مثلى و قیمی‌ بدانیم، باید نقش زمان را نیز در نظر بگیریم تا گامی‌خارج از مسیر عدالت نگذاشته باشیم و کردارها و گفتارهاى ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.
پس مسأله ویژه و محصور شد به رعایت و نگهداشت عدالت و روشن شد که این اصل، رکن اساسى اسلام است. و آیات و أخبار بسیارى آن را یارى گرند، افزون برحکم عقل، که به خوبى عدل و زشتى ستم حکم می‌کند. از این روى تنها راه، در بحث پول گرفتن قدرت خریدى برابر با قدرت خرید داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول، بدون درنظر گرفتن قدرت خرید آن، از عدالت به دور است، بویژه اگر تورم زیاد باشد، یا رخداد پیش بینى نشده‌اى، پیش بیاید که ارزش پول، ناگهانى دگرگون شود.
مثالهاى گوناگونى که پیش از این مطرح شد، تا این اندازه به روشنى دلالت دارند که پرداختن همان رقم پول مشخص، از عدالت به دور است و هیچ کس صدتومانِ پنجاه سال پیش را برابر صدتومان امروز نمی‌داند، ولى شاید بسیارى از مردم، صد تومان یک سال پیش را با صدتومان امروز یکسان ببینند و همچنین شاید تورّم در سرمایه ها و قرضهاى اندک، اثر چندانى نگذارد، ولى هر چه سرمایه یا مال غصب شده بیش تر باشد، اثر تفاوت پولها در زمان کم ترى روشن می‌شود و شاید راز این که چنین مسأله‌اى در روایات ما مطرح نشده، (تنها چند روایت درباره درهم و دینارى که سلطان آنها را از رواج انداخته موجود است که پس از این بحث خواهد شد.)عبارت باشد از: تورم شدید نبوده، قرضها براى مدت زیادى نبوده، مال وام داده شده به طور معمول، بسیار نبوده و پول، افزون بر ارزش دادوستدى، داراى ارزش ذاتى نیز بوده است و تنها ممکن بود اراده سلطان در خارج کردن سکه ها از گردونه دادوستد، ارزش دادوستدى پول را از بین ببرد، امّا در این هنگام،باز ارزش ذاتى سکه، همچنان باقى بود.

چهار فرق اساسى بین وامهای این زمان با آن زمان

پس این که کسى بخواهد دیدگاه قدرت خرید را، ناسازگار با سیره عملى موجود در تمام روزگاران بداند، کلام به ظاهر زیبا و در واقع فریبنده‌اى بیش نیست؛ زیرا دست کم، چهار فرق اساسى بین این پول و آن پول و بین وامها و دادوستدهاى این زمان با آن زمان، وجود دارد که عبارتند از:
۱. در آن زمان، پول تنها اعتبار نبوده است، برخلاف اکنون.
۲. وامها، کوتاه مدت بوده است، در مثل، شخص وام می‌گرفت تا زمان رسیدن محصول یا برگشتن مال التجاره اش.
۳. وامها بیش تر براى امور معاش بوده، نه براى ساختن خانه هاى گران قیمت و ایجاد کار