توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت خدای یکتا دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت خدای یکتا،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت خدای یکتا :

خدا

آفرینند جهان هستی را خدا گویند. فقها در باب‌هایی نظیر طهارت، صلات، حج، لعان، یمین، نذر، عهد و صید و ذباحه از احکام مرتبط با این عنوان سخن گفته‌اند و مفهوم محوری اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمی می‌باشد.

فهرست مندرجات

۱ – معنا
۲ – بندگی
۳ – احکام فقهی نام خدا
۴ – مسائل بحث با رویکرد علوم مختلف
۴.۱ – فلسفی
۴.۲ – دین‌شناسانه و تاریخ ادیان
۴.۳ – عرفانی و الهیات ادیان
۵ – در باور مسلمانان
۶ – در قرآن
۷ – تقدم توحید بر شرک
۸ – اوصاف
۸.۱ – قدیر
۸.۲ – علیم
۸.۳ – بخشندگی و بخشایشگری
۸.۴ – اوصاف دیگر
۹ – از دیدگاه متکلمان
۱۰ – تنافی بعضی اوصاف در ظاهر
۱۱ – بررسی دیدگاه اسلام و مسیحیت
۱۲ – از نظر احادیث
۱۲.۱ – احادیث قدسی
۱۲.۲ – احادیث غیر قدسی
۱۳ – دیدگاه بزرگان و علما
۱۴ – خلاصه
۱۵ – وجه مشترک در همه فرقه‌ها
۱۶ – پیشینه خداشناسی
۱۷ – از نظر اهل عرفان
۱۸ – دیدگاه فلاسفه
۱۹ – فهرست منابع
۲۰ – پانویس
۲۱ – منابع

معنا

این واژه که معادل لفظ « اللّه » در عربی به کار رفته است، به ویژه در ترکیب، به معنای صاحب و مالک نیز به کار رفته است، مثل کدخدا به معنای صاحب خانه می‌باشد.

[۱] محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، ذیل «خدا»، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.

[۲] محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، ذیل «خدا و خدای»، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۶۳ش.

[۳] محمدعلی داعی الاسلام، فرهنگ نظام، ذیل «خدا و خدای»، چاپ سنگی حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ۱۳۱۸ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ش.

و ذاتی است جامع تمامی کمالات و منزّه و پیراسته از همه کاستی‌ها.

[۴] رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۶۹۹.

[۵] مدارک العروه (اشتهاردی)، ج۴، ص۸۵.

[۶] نجاه العباد (امام خمینی)، ص۳۱۵.

لفظ /xwaday/ در فارسی میانه به معنای «مولی» در عربی بوده و بر پادشاهان و بزرگان اطلاق می‌شده، اما در فارسی دری به «خدا (ی)» تبدیل شده و در ترجمه «اللّه» عربی به کار رفته است

[۷] محسن ابوالقاسمی، ریشه شناسی (اتیمولوژی)، ج۱، ص۶۸، تهران ۱۳۷۴ش.

[۸] محمد بن عمر فخررازی، شرح اسماءاللّه الحسنی للرازی، و هو الکتاب المسمی لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالی و الصفات، ص۹۴، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ۱۳۹۶/۱۹۷۶، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش.

[۹] محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، ذیل «خدا و خدای»، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۶۳ش.

[۱۰] پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ج۱، ص۶۰۱ و ۶۰۳-۶۰۴، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.

[۱۱] محسن ابوالقاسمی، ریشه شناسی (اتیمولوژی)، ج۱، ص۶۸، تهران ۱۳۷۴ش.

کلمه خدا در اوستایی xvadhaya) xvaata-)، در پهلویxutaiو در هندی باستان svadha- بوده است.

[۱۲] پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۱، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.

باقری

[۱۳] مهری باقری، واجشناسی تاریخی زبان فارسی، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، تهران ۱۳۸۰ش.

میان این واژه‌ها به نوعی قرابت خانوادگی قائل است و چگونگی اشتقاق واژه خدا در فارسی جدید را به این نحو تبیین می‌کند: گروه صوتی ” “svهندواروپایی، در فارسی باستان به ” (h) uv” تبدیل می‌شود که معادل اوستایی آن “xv” است، در فارسی میانه و فارسی دری نیز به “xv “تبدیل می‌شود و طی تحولی جدیدتر در دورهاخیر “v” از این گروه صوتی حذف می‌گردد.

[۱۴] مهری باقری، واجشناسی تاریخی زبان فارسی، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، تهران ۱۳۸۰ش.

بنابراین تحول صوتی در کلمه «خدا» به صورت زیر نمایش داده می‌شود.

[۱۵] مهری باقری، واجشناسی تاریخی زبان فارسی، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، تهران ۱۳۸۰ش.

[۱۶] محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، ذیل «خدا»، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.

بارتولومه

[۱۷] کریستیان بارتولومه، تاریخچه واجهای ایرانی، ج۱، ص۹۸، ترجمه، توضیح، و تدوین واهه دومانیان، تهران ۱۳۸۴ش.

در عین تأیید این سیر تحول، اشاره می‌کند که در برخی زبان‌های ایرانی چنین تحولی رخ نداده و لذا خوشه آغازین hu به همان شکل محفوظ مانده است، از جمله بلوچی.

[۱۸] پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۱، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.

برخی محققان کلمه خدای را مشتق از صورت اوستایی xvadhaya-دانسته اند، اما نولدکه به این وجه اشتقاق شک دارد.
هوبشمان تردید نولدکه را به حق دانسته است، بااین استدلال که خدای فارسی و xvataiپهلوی بر وجود صورت اوستایی xwataya یا xwataa دلالت می‌کند که شاید با صورت سنسکریت svatas+ayu (از خود زنده) و یا svatas+adi- (از خود آغاز کرده) مرتبط باشد؛ هرچند این اشتقاق هم قطعی نیست.

[۱۹] پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۲، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.

به اعتقاد فردریش مولر

[۲۰] پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۲، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.

کلمه خدای مشتق از صورت اوستایی xvato-ayao (جنبده به اراده خود) است، اما هرن

[۲۱] پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۲، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.

آن را مردود می‌داند.
شاید به همین دلیل در برخی فرهنگ‌های لغت، واژه خدا را مخفف «خودآ» خوانده‌اند.

[۲۲] محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، ذیل «خدا»، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.

[۲۳] محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپوری، غیاث اللغات، ذیل «خدا»، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش.

البته برخی این وجه اشتقاق را صحیح نمی‌دانند.

[۲۴] محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، ذیل «خدا و خدای»، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۶۳ش.

معین نیز این وجه اشتقاق را عامیانه می‌خواند.

[۲۵] محمدحسین بن خلف برهان، ج۲، ص۷۱۸، پانویس ۵، برهان قاطع، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.

در سنسکریت hu به معنای توسل جستن به خدایان، واژه‌ای مأخوذ از ریشه هندواروپایی gheuاست که از همین ریشه، ریشه gu- در زبان ژرمنی اولیه و واژه god در انگلیسی مشتق شده است.
هوبشمان به نقل از لاگارد، واژه آلمانی gott به معنای «خدا» را عاریتی از صورت فارسی آن دانسته است.

[۲۶] پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۲، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.

بندگی

به تصریح قرآن کریم، سرلوح دعوت هم انبیا و پیامبران الهی بندگی خدا و دوری گزیدن از طاغوت است؛

[۲۷] نحل/سوره۱۶، آیه۳۶.

چرا که انسان‌ها برای بندگی خدا آفریده شده‌اند.

[۲۸] ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۶.

خداوند متعال پیامبران را فرستاد و شریعت و کتاب آسمانی را بر آنان نازل کرد تا راه و رسم عبودیت را به بندگانش بیاموزند؛ از این رو، محتوای تمامی شرایع و کتب آسمانی تعلیم شیو بندگی و بیان حدود آن است.
ذکر خدای متعال دارای خواص و آثار بسیاری است؛ از این رو، در هم حالات بدان سفارش شده است.

احکام فقهی نام خدا

قسم،

[۲۹] جواهر الکلام ج۳۵، ص۲۲۷..

نذر

[۳۰] جواهر الکلام ج۳۵، ص۳۷۳.

و عهد

[۳۱] جواهر الکلام ج۳۵، ص۴۴۵.

تنها با نام‌های مختص به خدا منعقد می‌شوند؛ چنان که تغلیظ در لعان و قسم با نام‌های بیانگر انتقام و سطوت ذات حق حاصل می‌شود.

[۳۲] جواهر الکلام ج۳۴، ص۶۱.

[۳۳] مستند الشیعه ج۱۷، ص۴۷۸.

[۳۴] المبسوط ج۸، ص۲۰۳.

جدال نیز که از محرّمات احرام به شمار می‌رود، بنابر مشهور تنها با نام جلاله «الّله»- نه دیگر اسمای الهی- تحقق می‌یابد.

[۳۵] جواهر الکلام ج۱۸، ص۳۵۹.

بردن نام خدا در آغاز هر کار مستحب است؛

[۳۶] وسائل الشیعه ج۱، ص۴۲۳.

چنان که از شرایط حلّیت ذبیحه

[۳۷] جواهر الکلام ج۳۶، ص۱۱۳-۱۱۴.

و شکار بردن نام خداست.

[۳۸] جواهر الکلام ج۳۶، ص۳۰.

اسم‌های خدا توقیفی است، از این رو، خواندن خدا به نام‌هایی که در شرع رخصتی برای خواندن خدا بدان‌ها نرسیده، جایز نیست.

[۳۹] الرساله السعدیه، ص۴۶.

[۴۰] الحبل المتین، ص۳۹۶.

[۴۱] مرآه العقول ج۲، ص۷۷.

احترام به اسماء الهی واجب است؛ از این رو مس نام‌های خداوند بدون طهارت (وضو، غسل یا تیمّم) حرام است و استنجا با دستی که انگشتر منقوش به اسمی از اسم‌های خدا در آن است، در صورت علم به نجس شدن آن، حرام و در غیر این صورت، مکروه است.

[۴۲] الحدائق الناضره ج۲، ص۷۶.

[۴۳] جواهر الکلام ج۲، ص۷۱-۷۲.

[۴۴] مصباح الهدی ج۳، ص۱۵۲-۱۵۵.

[۴۵] کشف اللثام ج۱، ص۲۴۱.

اخلاص عمل برای خدا و پیراستن آن از ریا در تمامی اعمال عبادی شرط صحّت عمل دانسته شده و عبادت بدون قصد تقرّب به خدا باطل شمرده شده است.

مسائل بحث با رویکرد علوم مختلف

درباره خدا از منظرهای گوناگون و براساس رویکردهای مختلف بحث‌های متفاوتی را می‌توان مطرح کرد.
می‌توان با در نظر گرفتن نقش و کارکرد مفهوم خدا در میان اقوام مختلف، تلقی آن‌ها را از خدا بازگفت یا چنین تحقیقی را در زمین‌های تاریخی مطرح کرد و به تاریخ این تلقی‌ها و نقش‌ها نظر کرد و حتی براساس تحقیقات باستان‌شناسانه از تلقی و تصور آدمیان از خدا یا خدایان پیش از تاریخ متعارف بشری سخن به میان آورد.

فلسفی

از سوی دیگر می‌توان براساس رویکردهای فلسفی یا جامعه‌شناختی درباره نسبت خدا و اخلاق ، خدا و علم ، خدا و حقوق و مانند این‌ها تأمل کرد.
نیز می‌توان از منظر علوم مختلف به مسئله خدا نگریست و مثلا از حیث روانشناختی به تحلیل مفهوم خدا پرداخت.
در هریک از مسائل و مباحث مذکور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد.

دین‌شناسانه و تاریخ ادیان

از منظر دین‌شناسانه و تاریخ ادیان هم می‌توان به تحلیل تجلیات و ظهورات گوناگون خدا در تاریخ ادیان و در هریک از دین‌های خاص پرداخت و نام‌ها و صفات خدا یا خدایان مختلف ادیان را بررسی و تحلیل کرد و جایگاه آن‌ها را در نظر پیروان آن ادیان بازنمود و از تطور تاریخی مفهوم خدا سخن گفت و نشان داد که در طول تاریخ بشر تلقی‌های ناقص و ناکارآمد از خدا جای خود را به تلقی‌های جدید و کارآمدتر داده است.

[۴۶] کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، ج۱، ص۱۲ـ۱۳، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.

علاوه بر این، خدا یکی از مهمترین مفاهیم در تاریخ فلسفه و تأملات فلسفی بوده است و از آغاز پیدایش فلسفه و حتی فلاسفه پیش از سقراط

[۴۷] شرف الدین شرف خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، ج۱، ص۱۶۲، تهران ۱۳۷۵ش.

تا به امروز، بحث درباره آن ادامه یافته و در این باره گاه رویکردهای جدید مطرح شده و گاه بحث‌های قدیمی با استدلال‌های روزآمد شده پی گرفته شده است

[۴۸] ریچارد سوینبرن، آیا خدایی هست؟ ترجمه محمد جاودان، قم ۱۳۸۱ش.

[۴۹] دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران ۱۳۷۶ش.

عرفانی و الهیات ادیان

در عرفان ، به‌ویژه صورت‌هایی از عرفان که در دل ادیان ابراهیمی پرورده شده، خدا مفهومی است کاملا بنیادی و محوری و در واقع می‌توان گفت عرفان در این ادیان چیزی جز تلاش برای شناخت خدا و رسیدن به او نیست.

[۵۰] کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، ج۱، ص۳۲۷ـ۳۹۵، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.

الهیات ادیان، به ویژه الهیات ادیان ابراهیمی، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث درباره خدا و صفات او و نسبت آدمیان با او بوده و برای این ادیان مباحث کلامی فراوانی پدید آورده است.
مباحث کلامی امروزه هم به نحو جدّی دنبال می‌شود و این مباحث به پدید آمدن انواع و اقسام الهیات‌های جدید و مباحث تازه انجامیده است.
همچنین تحلیل تجلیات درک حضور خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحث‌های جالبی در زمینه تاریخ هنر و تحلیل هنر قدسی در میان اقوام مختلف بوده است.

[۵۱] تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روش‌ها، ترجمه جلال ستاری، تهران ۱۳۶۹ش.

درباره هریک از مباحث و مسائل پیشگفته تحقیقات فراوان صورت گرفته و آثار بسیاری پدید آمده است که حتی فهرست آن‌ها خود کتابی قطور می‌شود.

[۵۲] کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.

در باور مسلمانان

محور اصلی تمامی مفاهیم دین اسلام خداست.
مسلمان کسی است که خدایی جز خدای یگانه را به رسمیت نشناسد (اشهد ان لااله الااللّه) و حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسولاللّه).

[۵۳] اعراف/سوره۷، آیه۱۵۸.

در واقع رسالت پیامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خدای یگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لااله الا اللّه تفلحوا»)

[۵۴] ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، ج۴، ص۲۱۴-۲۱۵، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.

[۵۵] مجلسی، بحار الانوار، ج۱۸، ص۲۰۲.

البته در اسلام، باتوجه به زمینه تاریخی ظهور آن‌که فضایی چند خدایی و بت‌پرستانه بوده است، بیش از آن‌که بر اثبات وجود خدا تأکید شده باشد (مسئله‌ای که بیش‌تر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فیلسوفان اسلامی هم قرار گرفته است) بر برخی اوصاف او و بیش و پیش از همه بر یگانگی او تأکید شده است.
به عبارت دیگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود خدا، بر نفی هر خدای دیگر و طرد هر نوع سرسپردگی به غیر او تکیه شده است و بر همین اساس می‌توان گفت اصلی‌ترین محور اندیشه اسلامی، توحید و نفی شرک است، چنانکه در قرآن

[۵۶] نساء/سوره۴، آیه۱۱۶.

تأکید شده است که خداوند گناه شرک را نمی‌بخشد و غیر از آن را بر هرکه بخواهد می‌بخشد.
ذکر متداول «اللّه اکبر» را هم در همین سیاق می‌توان فهمید.
برای شناخت خدا در اسلام پیش از هر چیز باید به قرآن رجوع کرد.

در قرآن

نام خاص خدا در قرآن، که بارها به آن اشاره شده، اللّه است.

[۵۷] محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، ذیل «اللّه»، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.

این واژه به مشهورترین واژه دالّ بر خدا در زبان عربی تبدیل شده است چنان‌که یهودیان و مسیحیان هم در ترجمه کتاب مقدس آن را به معنای خدا به کار می‌برند.
علاوه بر اللّه، دو تعبیر رحمان و ربّ هم در قرآن به صورت اسم برای خدا به‌کار رفته است.
تعابیر اخیر چیزی جز نام‌های دیگری برای خدا یا اللّه نیستند و چنان‌که در قرآن تصریح شده، خداوند نام‌های گوناگون و زیبا دارد.

[۵۸] اعراف/سوره۷، آیه۱۸۰.

[۵۹] اسراء/سوره۱۷، آیه۱۱۰.

[۶۰] طه/سوره۲۰، آیه۸.

[۶۱] حشر/سوره۵۹، آیه۲۴.

مسلمانان معمولا بر طبق روایات این نام‌ها را نود ونه اسم و یکی از آن‌ها را اسم اعظم می‌دانند.

[۶۲] ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۱۹۴، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۸۷.

[۶۳] مجلسی، بحار الانوار، ج۴، ص۱۸۶.

[۶۴] طباطبائی، ذیل اعراف: ۱۸۰ـ۱۸۶.

اللّه، که در قرآن نور آسمان و زمین است («اللّه نورالسموات و الارض»)

[۶۵] نور/سوره۲۴، آیه۳۵.

[۶۶] طباطبائی، ذیل سوره نور آیه۳۵.

خدایی خاص اسلام نیست بلکه همان خدای پیامبران پیشین یعنی عیسی و موسی و ابراهیم و نوح است تا به آدم .

[۶۷] بقره/سوره۲، آیه۱۳۳.

[۶۸] آل عمران/سوره۳، آیه۸۴.

[۶۹] نساء/سوره۴، آیه۱۶۳.

تقدم توحید بر شرک

مطابق قرآن

[۷۰] اعراف/سوره۷، آیه۱۷۲.

آدمیان خدا را می‌شناسند و به خدایی او شهادت داده‌اند («قالوا بلی») و خلقت آدم با شناخت خدای یگانه همراه بوده است.بر این اساس، شرک پس از توحید به وجود آمده و حاصل گمراهی بشر در طول تاریخ است.
این بیان هر چند ظاهرآ با رویکرد تاریخی ــکه به موجب تحقیقات صورت‌گرفته، در آن معمولا باور آدمیان به خدا از چندخدایی آغاز می‌شود تا به خدای واحد برسدــ سازگار نیست، اما درحقیقت با این نظر غیرقابل جمع نیست، چرا که از سویی گروهی از مسلمانان مطالب قرآنی مذکور را اشاراتی به فطرت خداشناس آدمیان دانسته‌اند

[۷۱] طباطبائی، ذیل آیه۱۷۲ سوره اعراف.

و از سوی دیگر سابقه‌ای که در پژوهش‌های تاریخی مذکور مورد بررسی قرار می‌گیرد به قدمت تاریخ پیدایی انسان نیست و چه بسا پژوهش‌های تاریخی را نتوان با تاریخ قدسی ادیان و از جمله اسلام به محک هم زد و آزمود.
همانگونه که اشاره شد، خدای اسلام در محیطی مشرکانه مطرح شده است.
این امر به روشنی در قرآن بازتاب یافته است، چنانکه در قرآن

[۷۲] انعام/سوره۶، آیه۱۰۰.

[۷۳] نحل/سوره۱۶، آیه۵۷.

[۷۴] نجم/سوره۵۳، آیه۱۹۲۳.

تصور کسانی که برای خدا قائل به فرزند بودند یا او را با جن در پیوند می‌دیدند نفی شده است.
بدین ترتیب در قرآن بیش از هر چیز بر یگانگی خدا

[۷۵] بقره/سوره۲، آیه۱۶۳.

[۷۶] اخلاص/سوره۱۱۲، آیه۱.

و برتری و قیاس ناپذیری او با سایر موجودات («سبحان اللّه عما یصفون»)

[۷۷] مؤمنون/سوره۲۳، آیه۹۱.

[۷۸] صافات/سوره۳۷، آیه۱۵۹.

(«سبحان اللّه عمایشرکون»)

[۷۹] طور/سوره۵۲، آیه۴۳.

[۸۰] حشر/سوره۵۹، آیه۲۳.

تکیه و تأکید شده است.
حتی به رغم این‌که بیان قرآن بیش‌تر صورت تذکار و تنبیه دارد تا استدلال، در آن برای نفی شرک و اثبات یگانگی خدا نحوی استدلال آمده («لو کان فیهما آلِههٌ الّا اللّه لفسدتا»)

[۸۱] انبیاء/سوره۲۱، آیه۲۲.

که بعدها به برهان تمانع مشهور شده است.

اوصاف

در قرآن صفات گوناگونی به خدا نسبت داده شده است.
بر اساس تقسیم‌بندیِ امروزی این صفات با اندکی مسامحه ذیل سه صفت عمده دسته‌بندی می‌شود :

قدیر

در قرآن بارها صفت «قدیر» درباره خدا به کار رفته

[۸۲] محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، ذیل «قدیر»، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.

و تصریح شده که خدا بر هر کاری تواناست («انّ اللّه علی کل شیءٍ قدیر»).

[۸۳] بقره/سوره۲، آیه۲۰.

[۸۴] بقره/سوره۲، آیه۱۰۶.

او آنچه بخواهد می‌کند («یفعل مایشاء»)

[۸۵] آل عمران/سوره۳، آیه۴۰.

[۸۶] حج/سوره۲۲، آیه۱۸.

و هر حکمی اراده کند می‌دهد («یحکم مایرید»)

[۸۷] مائده/سوره۵، آیه۱.

و هدایت و ضلالت بندگان در دست اوست («یضلُّ من یشاء و یهدی من یشاء»).

[۸۸] نحل/سوره۱۶، آیه۹۳.

[۸۹] فاطر/سوره۳۵، آیه۸.

اراده او نامحدود است و چون بر چیزی تعلق بگیرد آن چیز حادث می‌شود («کن فیکون»).

[۹۰] بقره/سوره۲، آیه۱۱۷.

[۹۱] آل عمران/سوره۳، آیه۴۷.

او حضوری فراگیر و نامحدود دارد («فَاَینما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه»)

[۹۲] بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.

و هر چیز جز او محکوم به زوال و نیستی است («کل من علیها فان و یبقی وجه ربک»).

[۹۳] رحمن/سوره۵۵، آیه۲۶۲۷.

خداوند در قرآن « حی » و « قیوم »،

[۹۴] بقره/سوره۲، آیه۲۵۵.

[۹۵] آل عمران/سوره۳، آیه۲.

« غنی »،

[۹۶] بقره/سوره۲، آیه۲۶۳.

« واسع »،

[۹۷] بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.

[۹۸] بقره/سوره۲، آیه۲۴۷.

[۹۹] بقره/سوره۲، آیه۲۶۱.

[۱۰۰] بقره/سوره۲، آیه۲۶۸.

[۱۰۱] آل عمران/سوره۳، آیه۷۳.

[۱۰۲] نساء/سوره۴، آیه۱۳۰.

[۱۰۳] مائده/سوره۵، آیه۵۴.

[۱۰۴] نور/سوره۲۴، آیه۳۲.

« قوی »،

[۱۰۵] هود/سوره۱۱، آیه۶۶.

[۱۰۶] شوری/سوره۴۲، آیه۱۹.

« عزیز »،

[۱۰۷] بقره/سوره۲، آیه۱۲۹.

[۱۰۸] بقره/سوره۲، آیه۲۰۹.

[۱۰۹] بقره/سوره۲، آیه۲۲۰.

[۱۱۰] بقره/سوره۲، آیه۲۲۸.

[۱۱۱] بقره/سوره۲، آیه۲۴۰.

[۱۱۲] بقره/سوره۲، آیه۲۶۰.

[۱۱۳] آل عمران/سوره۳، آیه۴.

[۱۱۴] آل عمران/سوره۳، آیه۶.

[۱۱۵] شوری/سوره۴۲، آیه۱۹.

[۱۱۶] شوری/سوره۴۲، آیه۶۶.

« کبیر » و «علی» و «عظیم»،

[۱۱۷] بقره/سوره۲، آیه۲۵۵.

[۱۱۸] حج/سوره۲۲، آیه۶۲.

[۱۱۹] لقمان/سوره۳۱، آیه۳۰.

«مقتدر»،

[۱۲۰] کهف/سوره۱۸، آیه۴۵.

«جامع»،

[۱۲۱] آل عمران/سوره۳، آیه۹.

[۱۲۲] نساء/سوره۴، آیه۱۴۰.

«ذوالجلال»،

[۱۲۳] رحمن/سوره۵۵، آیه۲۷.

[۱۲۴] رحمن/سوره۵۵، آیه۷۸.

«مالک»

[۱۲۵] فاتحه/سوره۱، آیه۴.

[۱۲۶] آل عمران/سوره۳، آیه۲۶.

و «ملک»

[۱۲۷] حشر/سوره۵۹، آیه۲۳.

خوانده شده است که همگی به نحوی بر قدرت او دلالت دارند.
صفاتی نظیر « خالق »، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، «باری» و «مصور» نیز در همین مقوله قرار می‌گیرند.

[۱۲۸] محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، ذیل «خالق»، «باری» و «مصور»، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.

علیم

علم مطلق خدا: در قرآن مکررآ خداوند «علیم» خوانده شده است.
همچنین بارها «حکیم»، «سمیع»، «بصیر»، «خبیر»، «شهید» و نیز «رقیب» معرفی شده است که جملگی نشان از علم خداوند دارند.

[۱۲۹] محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، ذیل «خالق»، «باری» و «مصور»، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.

بخشندگی و بخشایشگری

خیر محض بودن خدا: در قرآن بر بخشندگی و بخشایشگری خداوند بیشترین تأکید شده است و این جنبه در «بسم اللّه الرحمن الرحیم» آغاز همه سوره‌ها (به استثنای سوره توبه ) انعکاس یافته است.

اوصاف دیگر

علاوه بر رحمت ، اوصاف دیگری نیز در قرآن درباره خدا به کار رفته است، از جمله «وهاب»،

[۱۳۰] آل عمران/سوره۳، آیه۸.

[۱۳۱] ص/سوره۳۸، آیه۹.

[۱۳۲] ص/سوره۳۸، آیه۳۵.

«رزاق»،

[۱۳۳] ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۸.

«فتاح»،

[۱۳۴] سبأ/سوره۳۴، آیه۲۶.

«لطیف»،

[۱۳۵] یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۰.

[۱۳۶] حج/سوره۲۲، آیه۶۳.

[۱۳۷] لقمان/سوره۳۱، آیه۱۶.

[۱۳۸] شوری/سوره۴۲، آیه۱۹.

«حلیم»،

[۱۳۹] بقره/سوره۲، آیه۲۲۵.

[۱۴۰] بقره/سوره۲، آیه۲۳۵.

[۱۴۱] بقره/سوره۲، آیه۲۶۳.

[۱۴۲] آل عمران/سوره۳، آیه۱۵۵.

«کریم»،

[۱۴۳] نمل/سوره۲۷، آیه۴۰.

[۱۴۴] دخان/سوره۴۴، آیه۴۹.

[۱۴۵] انفطار/سوره۸۲، آیه۶.

«حافظ»،

[۱۴۶] یوسف/سوره۱۲، آیه۶۴.

«وکیل»،

[۱۴۷] آل عمران/سوره۳، آیه۱۷۳.

[۱۴۸] انعام/سوره۶، آیه۱۰۲.

[۱۴۹] هود/سوره۱۱، آیه۱۲.

«ولی»،

[۱۵۰] شوری/سوره۴۲، آیه۹.

[۱۵۱] شوری/سوره۴۲، آیه۲۸.

«هادی»،

[۱۵۲] فرقان/سوره۲۵، آیه۳۱.

«غافر»،

[۱۵۳] اعراف/سوره۷، آیه۱۵۵.

«غفور»،

[۱۵۴] بقره/سوره۲، آیه۱۷۳.

[۱۵۵] آل عمران/سوره۳، آیه۳۱.

و «عَفُوّ».

[۱۵۶] حج/سوره۲۲، آیه۶۰.

[۱۵۷] مجادله/سوره۵۸، آیه۲.

[۱۵۸] نساء/سوره۴، آیه۴۳.

[۱۵۹] نساء/سوره۴، آیه۹۹.

[۱۶۰] نساء/سوره۴، آیه۱۴۹.

همچنین در قرآن بر نفی ظلم و در نتیجه عدل خدا تأکید بسیاری شده است که آن هم وجهی از خیر محض بودن اوست.
در قرآن

[۱۶۱] نحل/سوره۱۶، آیه۹۰.

تأکید شده است که خداوند به عدل و احسان حکم می‌کند («یأمر بالعدل و الاحسان»).
او «احکم الحاکمین»

[۱۶۲] هود/سوره۱۱، آیه۴۵.

[۱۶۳] تین/سوره۹۵، آیه۸.

و «خیرالحاکمین»

[۱۶۴] اعراف/سوره۷، آیه۸۷.

[۱۶۵] یونس/سوره۱۰، آیه۱۰۹.

[۱۶۶] یوسف/سوره۱۲، آیه۸۰.

و «حسیب»

[۱۶۷] نساء/سوره۴، آیه۶.

است.
جنبه دیگر این وصف این است که او در برابر طاغیان و ستمگران، « جبار »

[۱۶۸] حشر/سوره۵۹، آیه۲۳.

«قاهر»

[۱۶۹] انعام/سوره۶، آیه۱۸.

[۱۷۰] انعام/سوره۶، آیه۶۱.

و «منتقم»

[۱۷۱] سجده/سوره۳۲، آیه۲۲.

[۱۷۲] زخرف/سوره۴۳، آیه۴۱.

[۱۷۳] دخان/سوره۴۴، آیه۱۶.

است.
این اوصاف نیز ذیل عدل می‌گنجد و همگی دالّ بر خیر محض بودن خداوند است.
همچنین در قرآن

[۱۷۴] حدید/سوره۵۷، آیه۳۰.

خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق»

[۱۷۵] حج/سوره۲۲، آیه۶.

خوانده شده است.
نام «حق» در میان صوفیه بیش از دیگر نام‌های خدا مورد توجه قرار گرفته است.

از دیدگاه متکلمان

متکلمان معمولا صفات خدا را ذیل هفت عنوان اصلی «علم»، « قدرت »، « اراده » «حیات»، «سمع»، «بصر» و «کلام» مورد بحث قرار داده‌اند و بعدها درباره «عدل» خداوند نیز در کنار این‌ها، به عنوان وصفی مهم، بحث شده است.

[۱۷۶] حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۳۹۳ـ۴۰۴، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.

[۱۷۷] عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۲۴۹ـ۲۷۶، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.

چنانکه خواهیم دید این تقسیم‌بندی به سبب اهمیت این اوصاف بر مبنای رویکردهای متکلمان و مباحث کلامی است وگرنه می‌توان آن‌ها را، همانگونه که ذکر شد، ذیل تقسیمبندی متداول امروزی در فلسفه دین در سه وصف مذکور گنجاند.

تنافی بعضی اوصاف در ظاهر

در بحث از خدا، در قرآن کریم به این نکته نیز باید اشاره کرد که خدا در قرآن از دو وجه وصف می‌شود.
از سویی خداوند متعالی است («سبحانه و تعالی عما یقولون»)

[۱۷۸] اسراء/سوره۱۷، آیه۴۳.

و هیچ چیز همانند او نیست («لیس کمثله شیء»)

[۱۷۹] شوری/سوره۴۲، آیه۱۱.

و با دیگر اشیا و امور قیاس‌ناپذیر است («لم یکن له کفوآ احد»)

[۱۸۰] اخلاص/سوره۱۱۲، آیه۴.

از سوی دیگر در تعامل با آدمیان و در پیوند با ایشان است.
از رگ گردن به آن‌ها نزدیکتر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»)،

[۱۸۱] ق/سوره۵۰، آیه۱۶.

آن‌ها را دوست می‌دارد («یحِبُّهُم وَیحِبُّونَه»)

[۱۸۲] مائده/سوره۵، آیه۵۴.

و حتی آدمیان می‌توانند دوست (خلیل) او باشند،

[۱۸۳] نساء/سوره۴، آیه۱۲۵.

در تاریخ بشر مداخله می‌کند و تأثیر می‌گذارد و حتی رفتارهای آدمیان را همانند ایشان پاسخ می‌دهد («و مکروا و مکراللّه»).

[۱۸۴] آل عمران/سوره۳، آیه۵۴.

همچنین در تقسیم‌بندی دیگری می‌توان گفت از سویی بر جنبه سلبی و تنزیهی اوصاف او تکیه می‌شود و از سوی دیگر به جنبه‌های ثبوتی و ایجابی اشاره می‌گردد.
این تصویر دوگانه البته خاص اسلام نیست چنان‌که در عهدین نیز (با تفاوت‌هایی) چنین تصویر دوگان‌های از خدا وجود دارد.

[۱۸۵] محمد منصور هاشمی، «خدا به عنوان امر مطلق»، ج۱، ص۳۲۹ـ ۳۳۰، نقد و نظر، سال ۹، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۳).

همین، سبب تصور مباحث عمدهای در الهیات و کلام ادیان یهودیت ، مسیحیت و اسلام شده است.

بررسی دیدگاه اسلام و مسیحیت

موضوع این مقاله مقایسه مباحث الهیاتی این ادیان درباره خدا نیست و صرفآ باید به این نکته اشاره کرد که هرچند در مسیحیت خدای جدیدی مطرح نشده و در اصل همان خدای عهدعتیق پذیرفته شده، اما به مرور بر مسئله‌های تثلیث و تجسد بدین ترتیب با تلقی مسیح به عنوان پسر خدا و تجسم و تجسد او الهیات مسیحی در طریقی قرار گرفته است که با الهیات اسلامی تعارض جدّی دارد (همین امر گاه واکنش مسیحیان را برانگیخته است).
درصورتی که چنین تعارضی میان الهیات یهودی و اسلامی دیده نمی‌شود.
اسلام با تأکیدی که بر توحید و نفی شرک و نفی جنبه‌های حلولی و تشبیهی دارد، نافی تثلیث و تجسد است و در قرآن هم تأکید شده که عیسی پسر خدا نیست بلکه فرستاده اوست.

[۱۸۶] نساء/سوره۴، آیه۱۷۱.

همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که در اسلام، قرآن کلام خداست.

[۱۸۷] توبه/سوره۹، آیه۶.

، یعنی سخن خداست با پیامبر، برای دیگر بندگان.
به این بیان می‌توان گفت در اسلام قرآن کلمهاللّه است نه پیامبر اسلام، در حالی که در مسیحیت کلمهاللّه عیسی است.
لذا در الهیات اسلامی درباره قرآن به مثابه کلام خدا مباحثی مطرح شده که در مسیحیت آن مباحث درباره عیسی مسیح مطرح شده است نه درباره اناجیل یا کتاب مقدس.

از نظر احادیث

منبع بعدی شناخت خدا در اسلام احادیث است. این احادیث دو دسته است یکی احادیث قدسی که در واقع بیان و سخن پروردگارند و دیگری احادیث پیامبر اسلام و ائمه علیهم السلام که بخشی از آن‌ها درباره خداست.

احادیث قدسی

از جمله احادیث قدسی مشهور، این حدیث است: «کنت کنزآ مخفیآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» (گنجی مخفی بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم).

[۱۸۸] مجلسی، بحار الانوار، ج۸۴، ص۱۹۹.

[۱۸۹] مجلسی، بحار الانوار، ج۸۴، ص۳۴۴.

بنا بر این حدیث ، خدا برای این‌که شناخته شود مخلوقات را پدید آورده است.
در قرآن هم آمده است که خدا جن و انس را برای عبادت آفریده است («الا لیعبدون»).

[۱۹۰] ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۶.

اگر آن حدیث را در کنار این آیه قرار دهیم نتیجه بگیریم که در اسلام عبادت خدا معرفت به اوست و تلاش برای رسیدن به معرفت خدا عبادت است و باز اگر این دو را در کنار روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه»

[۱۹۱] محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، ج۳، ص۲۳، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.

قرار بدهیم در می‌یابیم که تلاش برای خودشناسی هم عبادت است و در طریق خداشناسی.

احادیث غیر قدسی

در احادیث منقول از پیامبر و ائمه هم احادیثی در شناخت خدا و به ویژه توحید نقل شده است.
البته هم حجم روایات و اخبار منقول از امامان شیعه در این باره و هم تفصیل مطالب در آن‌ها بسیار بیش‌تر است، چرا که سخنان ائمه در فضایی بیان شده که مباحث عقلی مختلف در این باره پدید آمده بوده و مسائلی جدید طرح می‌شده است، لذا مضمون بسیاری از این احادیث ناظر به مباحث کلامی و فلسفی مطرح شده و پاسخ عقلانی و استدلالی به آن‌هاست که غالبآ تحت عنوان کتاب التوحید به عنوان بخشی از آثار روایی شیعه یا مستقلا گرد آمده است.
برای نمونه می‌توان به توحید مفضّل منسوب به امام صادق ، کتاب التوحید شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱)، باب توحید در کافی کلینی

[۱۹۲] کلینی، اصول الکافی، ج۱، ص۷۲ـ۱۶۷.

و بحارالانوار مجلسی

[۱۹۳] مجلسی، بحار الانوار،ج۳.

اشاره کرد.

دیدگاه بزرگان و علما

تأملات اندیشمندان مسلمان درباره خدا به سه دسته کلی تقسیم‌پذیر است: تأملات کلامی یا تأملات متکلمان، تأملات فلسفی یا تأملات فیلسوفان، و تأملات عرفانی یا تأملات اهل عرفان و صوفیان.
البته مرزهای این تقسیم‌بندی‌ها قطعی و مطلق نیست و گاه به‌سختی می‌توان آن‌ها را از هم تفکیک کرد، چنانکه مثلا تأملات بعضی معتزله و فیلسوفان مشایی یا اهل عرفان و فیلسوفان اشراقی گاه سخت به هم نزدیک به نظر میرسند.
همچنین در تفاسیر قرآن و برخی از دیگر آثار در این حوزه‌ها گاهی آمیزهای از این رویکردها را می‌توان دید.
تأملات متکلمان و مبتنی بر رویکرد کلامی شاید کهن‌ترین این تأملات باشد.
به وجود آمدن این مباحث از سویی ریشه در خود قرآن و حدیث داشته و مثلا برای تبیین و توضیح آیات محکم و متشابه و تبیین نسبت صفات گوناگون خدا بوده است و از سوی دیگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوایل (فلسفه و علوم یونانی) و نیز الهیات دیگر ادیان (الهیات یهودیان و مسیحیان).
همچنین باتوجه به این‌که اندیشه‌های نافی وجود خداوند یا نافی بعضی از صفات او (مثلا نفی خالق بودن خدا، یا مالک روز جزا بودن او، یا فرستنده دین و رسول بودن او) از دیرباز برای مسلمانان شناخته شده بوده، طبیعی است که متکلمان مسلمان از سویی در مواجهه با آرای صاحبان این نظریه‌ها که دهریه یا عبادالاصنام و مانند این‌ها خوانده می‌شدند

[۱۹۴] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۲، ص۲۳۵ـ۲۳۶، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.

و از سوی دیگر در مواجهه با اندیشمندان نامداری که در عالم اسلامی ظهور می‌کردند و تصوری غیر از تصور اسلامی درباره خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنین اندیشمندانی، محمدبن زکریای رازی و رأی او درباره قدمای خمسه و انکار ارسال رسل بود)

[۱۹۵] ابوحاتم رازی، ج۱، ص۳ـ۱۹، و جاهای دیگر، اعلام النبوه، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.

به بحث درباره خداشناسی برای رد این آرا نیز کشیده می‌شدند.

[۱۹۶] محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ج۱، ص۵۱ـ۶۱، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.

[۱۹۷] محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ج۱، ص۹۶ـ۱۲۱، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.

[۱۹۸] قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۵، ص۹ـ۱۵۹، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

خلاصه

بنابراین در نگاهی کلی می‌توان مباحث مطرح شده در کلام اسلامی درباره خدا را به این صورت دسته‌بندی کرد:
۱) بحث درباره وجود خدا و اثبات آن

[۱۹۹] علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۱۷ـ۱۹، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.

[۲۰۰] قاضی عبدالجبار بن احمد، ج۱، ص۳۹، و ۵۱-۶۵، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.

[۲۰۱] محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۲، ص۱۱۷-۱۵۱، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.

[۲۰۲] حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۳۹۲، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.

[۲۰۳] عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۲۶۶ـ۲۶۹، بیروت: عالمالکتب، (بیتا).

۲) بحث درباره توحید خدا و اثبات آن

[۲۰۴] محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ج۱، ص۴۶، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.

[۲۰۵] قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۴، ص۲۴۱ـ۲۴۹، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

[۲۰۶] قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۴، ص۲۶۷ـ۲۷۶، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

و نفی شرک به طور عام و نفی ثنویت

[۲۰۷] محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ج۱، ص۶۸ـ۷۸، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.

[۲۰۸] ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۰۰ـ۱۰۱، چاپ احمد حسینی، (قم) ۱۴۰۶.

و تثلیث

[۲۰۹] علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۲۰ـ۲۱، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.

[۲۱۰] قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۵، ص۸۶ـ۱۱۳، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

[۲۱۱] حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۰۴ـ۴۰۵، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.

به نحو خاص.
۳) بحث درباره صفات خدا

[۲۱۲] محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۳، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.

[۲۱۳] حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۳۹۳ـ۴۱۶، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.

[۲۱۴] عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۲۷۰ـ۲۹۹، بیروت: عالمالکتب، (بیتا).

عمده مباحث دیگر در کلام اسلامی درباره خداوند را می‌توان ذیل همین بحث اخیر گنجاند که برخی از مهمترین آن‌ها این‌هاست:
الف) بحث در توقیفی بودن یا نبودن اسما و صفات خدا

[۲۱۵] قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۵، ص۱۶۰ـ۱۷۱، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

[۲۱۶] عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۱۴۳، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.

[۲۱۷] محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۳، ص۵، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.

[۲۱۸] محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج۳، ص۲۲۱، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.

ب) بحث درباره تشبیه و تنزیه

[۲۱۹] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایهالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۰۳ـ۱۲۲، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).

و تعطیل

[۲۲۰] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایهالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۲۳ـ۱۳۰، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).

و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤیت خدا.

[۲۲۱] علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۶۱ـ۶۸، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.

[۲۲۲] قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۴، ص۳۳ـ۲۴۰، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

[۲۲۳] حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۱۰ـ۴۱۴، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.

ج) بحث درباره کلام خدا و حادث یا قدیم بودن آن و به عبارت دیگر بحث درباره خلق قرآن.

[۲۲۴] قاضی عبدالجبار بن احمد، ج ۷، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

[۲۲۵] عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۹۹ـ۱۳۶، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.

د) بحث درباره نسبت قدرت و علم و رحمت خدا با افعال بندگان و مخلوقات که از سویی ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت خدا و از سوی دیگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهی و اراده آزاد او در هدایت و ضلالت بندگان بوده است.

[۲۲۶] علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۵۴۸ـ۵۷۱، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.

[۲۲۷] عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ج۱، ص۹۳ـ۹۵، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.

بحث درباره مسئله مهم جبر و اختیار در تاریخ اندیشه اسلامی که به مباحث فرعی مثل بحث از کسب و استطاعت و تولید انجامیده ناظر به همین مسئله است

[۲۲۸] علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، ج۱، ۱۳۵-۱۳۹، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰.

[۲۲۹] علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، ج۱، ۱۴۴-۱۴۶، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰.

[۲۳۰] حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۲۳ـ۴۳۶، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.

همچنین است بحث درباره مسئله شر،

[۲۳۱] علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۲۴۵ـ۲۴۶، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.

لطف خدا،

[۲۳۲] قاضی عبدالجبار بن احمد، ج ۱۳، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

[۲۳۳] عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۵۱ـ۳۵۲، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.

مسئله لذت و الم،

[۲۳۴] قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۳، ص۲۲۶ به بعد، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

[۲۳۵] حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۴۹ـ۴۵۲، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.

عدل

[۲۳۶] علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۱۱۵ـ۱۲۲، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.

[۲۳۷] قاضی عبدالجبار بن احمد، ج ۶، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

[۲۳۸] علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، ج۲، ص۱۸۹ـ۱۹۳، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰.

و مانند این‌ها.
درباره هریک از صفات قدرت و علم و رحمت (یا به تعبیر امروزی خیر محض بودن خدا) نیز مباحث مختلفی مطرح می‌شده است، چنانکه بحث درباره معلوم معدوم یا ثابتات ازلی در واقع چیزی جز بحث درباره علم خدا نیست.

[۲۳۹] عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۸۰ـ۸۴، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.

ضرورت ارسال رسل و نبوت

[۲۴۰] عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۵۶ـ۳۵۹، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.

و امامت و معاد

[۲۴۱] عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ج۱، ص۲۲۹ـ۲۳۰، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.

نیز در اصل بر مبنای صفات خداوند اثبات می‌شده است.
حتی مباحث مطرح شده در حوزه طبیعت‌شناسی نیز برای متکلمان جدای از بحث اخیر نبوده است.
چنانکه با اندکی تأمل روشن می‌شود بحث درباره جزءلایتجزا و عَرض هم در کلام اسلامی بحثی بوده است درباره قدرت خدا و نقش او در جهان.

[۲۴۲] محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ج۱، ص۴۴، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.

[۲۴۳] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایهالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۰ـ۱۱، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).

وجه مشترک در همه فرقه‌ها

درحقیقت کموبیش می‌توان نشان داد که محور اصلی نظام فکری تقریبآ همه فرقه‌هایی که در عالم اسلامی و بر مبنای اسلام(یعنى با محوریت قرآن و سنّت) شکل گرفته‌اند، به رغم تفاوت‌های گاه بارزشان که به نفی و طرد یکدیگر می‌انجامیده، خدا بوده و هریک از این فرقه‌ها براساس رویکرد خود بر جنبه یا جنبه‌هایی بیش‌تر تأکید می‌کرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به کمتوجهی به امری دیگر متهم می‌شده است.
همچنین گروهی در بحث از این مسائل بیش‌تر بر ظاهر متن و منقولات تکیه داشته‌اند و گروهی دیگر بر استدلال عقلی پای می‌فشرده‌اند.
اما به هر روی، مسئله مشترک همگی این گروه‌ها شناخت درست‌تر خدا و عدم انحراف از توحید بوده است.
مثلا بحث درباره کلام خدا یا خلق قرآن، چیزی نیست جز بحث درباره توحید، زیرا اگر کلام خدا مانند کلام بشر حادث شمرده شود این شبهه ایجاد می‌شود که خدا ورای حادثات و غیرقابل قیاس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آن‌ها و ازلی و ابدی نیست و تغییر و حدوث در او راه دارد

[۲۴۴] عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ج۱، ص۱۰۶ـ۱۰۷، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.

و این منافی توحید است و از سوی دیگر اگر کلام خدا به خلاف کلام بشر، قدیم شمرده شود این شبهه پدید می‌آید که امر دیگری غیر از خدا نیز ممکن است قدیم بوده باشد که این نیز منافی توحید است.

[۲۴۵] قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۷، ص۸۵، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.

حتی بحث درباره حدوث و قدم عالم هم به همین ترتیب و ناظر به مسئله توحید است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا که اگر عالم حادث باشد به این معنا که خدا آن را در زمان خلق کرده باشد، بدین ترتیب ورای حادثات و مخلوقات بودن خدا با مشکل مواجه می‌شود و اگر عالم قدیم باشد، وجود امری قدیم در کنار خدا، توحید را با مسئله مواجه می‌کند.

[۲۴۶] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایهالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۵ـ۶، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).

[۲۴۷] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایهالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۳۰ـ۳۵، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).

[۲۴۸] حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۱۲۱ـ۱۲۲، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.

شاید رواج مباحث فلسفی درباره خدا در ادامه همین مباحث و تلاشی برای یافتن پاسخ‌های جدید بود.
چنانکه مثلا اندیشه‌های کندی را می‌توان حد فاصل اندیشه معتزلی و اندیشه فلاسفه بعدی دانست.

پیشینه خداشناسی

بحث درباره خدا مسلّمآ سابقه‌ای بسیار کهن دارد و در فرهنگ‌های هند و ایران باستان می‌توان تأملاتی عمیق درباره خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفی در این باره، به معنای متعارف آن به یونان باستان بازمی‌گردد.
اوج این مباحث فلسفی اندیشه‌های افلاطون و ارسطو است.
نخستین مباحث جدّی فلسفی درباره خدا از جمله براهینی در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با اخلاق و ذاتی یا غیرذاتی بودن حسن و قبح در آثار افلاطون

[۲۴۹] فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۱، ص۲۳۲ـ۲۴۵، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.

آمده است.
بحث او درباره خدا و صانع (دمیورگوس) و خیر اعلی

[۲۵۰] فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۲، ص۱۰۵۸ـ۱۰۵۹، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.

[۲۵۱] فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۳۳، ص۱۷۲۳ـ۱۷۲۶، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.

هرچند ابهاماتی دارد، سرچشمه دیگر مباحث فلسفی در این باره است.
ارسطو این تأملات را دنبال کرد و به نظریه‌ای کمو بیش منسجم درباره خدا رسید.
او خدا را به مثابه فعلیت محض، امر غیرمادّی سرمدی، محرک اول نامتحرک، علت غایی که متعلَّق عشق و میل افلاک است و اندیشه‌ای خوداندیش مطرح کرد و در اثبات وجود چنین خدایی بحث کرد و دلیل آورد

[۲۵۲] ارسطو، مابعدالطبیعه، ص۱۰۷۲-۱۰۷۳، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۷۸ش.

خدای ارسطو در برابر خدای ادیان ابراهیمی خدایی منفک از عالم بود که جنبه فاعلی آن صرفآ به واسطه جنبه غایی بودن اوست.
بدین ترتیب تصور فلسفی از خدا شکل گرفت که در آن خدا به مثابه امر مطلق مطرح می‌شود.
این تصور، که از دیرباز تاکنون محل بحث بوده،

[۲۵۳] محمد منصور هاشمی، «خدا به عنوان امر مطلق»، ج۱، ص۳۲۸ـ۳۴۵، نقد و نظر، سال ۹، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۳).

دستکم در ظاهر در تقابل با تلقی از خدا در ادیان ابراهیمی است.
فلوطین تأملات افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به آن‌ها صبغه‌ای عرفانی هم داد.
به موجب تأملات او، خدا یا احد امری است که هیچ سخنی درباره او نمی‌توان گفت و صرفآ به مدد شهودی قابل شناسایی است و حتی او را موجود و وجود نباید خواند زیرا ورای وجود و عدم و دیگر مفاهیم از این قبیل است.
احد هم مانند خدای ارسطو خالق عالم نیست بلکه سرچشمه فیضی است که عالم از او صادر می‌شود.

[۲۵۴] فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۲، ص۱۰۷۷ـ۱۰۸۲، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.

متفکران و فیلسوفان اسلامی هرچند با خود فلوطین چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملی درباره «شیخ یونانی» می‌دانستند،

[۲۵۵] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۲، ص۱۴۴ـ۱۴۷، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.

ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجیا در دست داشتند و آن را کتابی از ارسطو قلمداد می‌کردند.

[۲۵۶] فلوطین، اثولوجیا، مقدمه آشتیانی، ص۱، ترجمه ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۶ش.

بدین ترتیب فیلسوفان اسلامی آمیزهای از آرای افلاطون، ارسطو و فلوطین را در اختیار داشتند و مباحث فلسفی خود را در گفتگو با این میراث فلسفی پیش می‌بردند.
آنان صرفآ تکرارکننده سخنان این فیلسوفان نبودند، بلکه با اخذ و اقتباس مفاهیمی از آن میراث به بازسازی الهیات و پدیدآوردن الهیاتی برای فلسفه اسلامی برخاستند.
این میراث دستکم به صورت مجمل در اختیار برخی متکلمان هم بوده است، چنانکه می‌توان از آشنایی جهمیه یا معتزله با اندیشه نوافلاطونی سخن گفت، اما مسئله آن‌ها فراتر از کلام نمی‌رفت در حالی که فیلسوفان اسلامی روش فلسفی را برای طرح مسائل برگزیدند و طبعآ درباره خدا نیز تأملات متفاوتی کردند.
این اندیشه‌ها البته در میان همه فیلسوفان اسلامی یکسان نیست و هریک درباره خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنانکه مثلا کندی

[۲۵۷] یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج۱، ص۱۸۲ـ۱۸۴، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.

می‌کوشد خدای ارسطو را که صرفآ حرکت‌دهنده عالم است با خدای اسلامی و دینی که خالق عالم از عدم (لامن شیء) است جمع کند.
فیلسوفان بعدی، از جمله فارابی

[۲۵۸] محمد بن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینه الفاضله، ج۱، ص۳۷ـ۵۹، چاپ البیر نصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.

و ابن سینا ،

[۲۵۹] ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ج۱، ص۴۲۳ـ۴۴۸، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۳۷۶ش.

نظریه صدور یا فیض را پذیرفتند و نظریه خلقت در دین را براساس این نگرش فلسفی بازسازی کردند.
به موجب آثار این فیلسوفان خدا امری می‌شود ورای عالم که منشأ فیض است و سرچشمه صدور دیگر موجودات از عقل اول به بعد.
او صرفآ به صورت تنزیهی و به مثابه محرک نامتحرک، علت اولی و واجب الوجود و وجود مطلق و امری بدون ضد و ندّ و مانند این‌ها وصف می‌شود.
براساس همین نگرش است که فیلسوفان برای اثبات وجود خدا مثلا مفاهیم حدوث و قدم را کنار می‌گذارند و به وجوب و امکان رو می‌کنند و نهایتآ برهانی مانند برهان صدیقین پدید می‌آید.

[۲۶۰] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۸ـ۲۸، قم ۱۳۷۵ش.

[۲۶۱] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۶۶، قم ۱۳۷۵ش.

البته در فلسفه خدا را می‌توان محدِث خواند، اما محدث در اینجا معنایی خاص می‌یابد که با فیضان ازلی واجب الوجود منافی نیست چرا که براساس نگرش فلسفی، عالم حادث زمانی نیست بلکه حادث ذاتی و قدیم زمانی است و بر این اساس خداوند ازلا محدث عالم است.
این نگرشِ مبتنی بر تنزیه مطلق از سویی و نظریه صدور از سوی دیگر بر برخی فرقه‌ها نیز تأثیر گذاشت که مهمترین آن‌ها اسماعیلیه است.
متفکران اسماعیلی و از جمله حمیدالدین کرمانی

[۲۶۲] احمد بن عبداللّه کرمانی، راحهالعقل، ج۱، ص۳۷ـ۵۶، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.

همین تصور از خدا را در آثارشان مطرح کرده و براساس نگرش باطنیشان بسط داده‌اند.
هرچند متفکران و فیلسوفان اسلامی مذکور همواره خدای قرآن و اسلام را پیش چشم داشته‌اند و مثلا برای واجب الوجود فلسفیِ نظام‌های فکریشان کوشیده‌اند مستدلا اوصافی ذکر کنند که او را به مثابه شارع و فرستنده انبیا و مقرر کننده تکالیف و بازخواست کننده در روز جزا مشخص کند،

[۲۶۳] ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ج۱، ص۴۷۹ـ۴۹۵، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۳۷۶ش.

حقیقت این است که چنین تصویری از خدا با تصویر ادیان به‌سختی قابل انطباق بود.
خدای فلسفی یونانیان به عالم بی اعتنا بود. در تاریخ عالم مداخله‌ای نداشت و به عبارت دقیقتر اساسآ در کنار او تاریخی دارای آغاز و میانه و پایان نمی‌توانست مطرح باشد.

[۲۶۴] کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، ج۱، ص۲۷۰ـ۲۷۱، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.

این خدا با خدای قرآن آنقدر تفاوت داشت که تلاش فیلسوفان اسلامی برای جمع آن دو از نظر بسیاری مقبول به نظر نرسد.
همین امر سبب شد فیلسوفان متهم به تعطیل شوند.
مهمترین واکنش به فیلسوفان و خدای آن‌ها تهافت الفلاسفه غزالی بود.

[۲۶۵] محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۲۴ـ۵۹، قاهره ۱۳۱۹.

هرچند ابن رشد کوشید از نگرش فلسفی دفاع کند و نسبت عقل و دین را بازنماید و به غزالی پاسخ دهد و تبیین فلسفی خدا را ادامه دهد

[۲۶۶] ابن رشد، تهافت التهافت، جاهای متعدد، چاپ محمدعابد جابری، بیروت ۲۰۰۱.

پاسخ او در عالم اسلامی اثر چندانی نگذاشت.
نگرش غزالی که در حد خود جمع متنگرایی و عقلگرایی و ذوق عرفانی بود پاسخی به نیاز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و اندیشه اهل سنّت را در مسیری انداخت که تأملات فلسفی به نحو عام و تأملات فلسفی درباره خدا به نحو خاص در آن ادامه نیافت.
ماجرا در ایران متفاوت بود.

از نظر اهل عرفان

خدا از منظر اهل عرفان به صورتی متفاوت از دیگران دیده می‌شود و حتی می‌توان گفت در تقابل با خدای فیلسوفان قرار می‌گیرد.
این منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابیر و تفاسیر پخته‌تر و زیباتری از آن عرضه شده است.
در مباحث عرفانی اولا و بالذات مباحث عقلانی و استدلالی درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسوی