دنیای فایل |
یک سایت خوب برای یافتن مطالب مورد نیازتان پاورپوینت توحید ابن عربی
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت توحید ابن عربی دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت توحید ابن عربی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت توحید ابن عربی :
توحید عرفانی ابن‌عربی
ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکل‌های گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است.
هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آن‌ها و تحلیل هر یک از آن‌ها بررسی خاصی را طلب می‌کند.
در این میان، مسأله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا ، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسأله توحید می‌پردازد که ما در این‌جا نمی‌توانیم به همه آن‌ها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگی‌های آن آشنا می‌کنیم.
فهرست مندرجات
۱ – تعریف و تحلیل توحید
۲ – راه‌های اثبات
۳ – احدیت ذات
۴ – توحید کسبی
۵ – معیت خدا و جهان
۶ – دانش حقیقی
۷ – گونه‌های توحید
۸ – توحید شرعی و توحید عقلی
۹ – خانه خدا و خانه موجودات
۱۰ – نخستین و فرجامین
۱۱ – جامع اضداد
۱۱.۱ – تبیین و تحلیل
۱۱.۲ – بیان ابوسعید خراز
۱۱.۳ – منزل الفت
۱۱.۴ – منزل دو راز
۱۲ – خدای باور داشته
۱۲.۱ – تجلی
۱۲.۲ – محل آفرینش
۱۲.۳ – یکتابودن الله و ویژه‌بودن رب
۱۲.۴ – اله در اعتقادات به جعل
۱۳ – هم‌پیوندی
۱۳.۱ – تبیین
۱۳.۲ – مألوهیت
۱۳.۳ – شناخت عارف و عامی
۱۳.۳.۱ – خبردادن الهی
۱۳.۳.۲ – تحول الهی
۱۳.۳.۳ – تجلیات الهی
۱۴ – اسماء و صفات الهی
۱۴.۱ – جنبه هستی‌شناسانه
۱۴.۲ – خصلت اسماء
۱۴.۲.۱ – تحلیل
۱۴.۲.۲ – نسبت اسماء به ذات
۱۴.۲.۳ – همبستگی اسماء
۱۴.۳ – پیوند اسماء و جهان
۱۴.۴ – پیدایش جهان
۱۴.۵ – امهات اسماء
۱۴.۶ – کلیدهای نخستین
۱۴.۷ – انواع تجلی
۱۴.۷.۱ – تجلی ذاتی
۱۴.۷.۲ – تجلی شهودی
۱۴.۸ – اسم ظاهر و باطن
۱۴.۹ – حیرت
۱۵ – مقالات مرتبط
۱۶ – فهرست منابع
۱۷ – پانویس
۱۸ – منبع
تعریف و تحلیل توحید
ابن عربی نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در نفس انسان جویا به این‌که خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکی بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واحد» (یکتا و یکی) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان‌سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت تنزیه است.
این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «موحد» که یکی بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل می‌شود.
خدا خود می‌گوید: «لَوْ کان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی آسمان و زمین)، خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند».
[۱] انبیاء/سوره۲۱، آیه۲۲.
در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد.
این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است.
آن‌گاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکی از دو حکم، ادراک می‌شود.
منظور ابن عربی این است که باید کسی باشد که وجود عینی ممکن را بر امکان محض آن ترجیح دهد و آن را از حالت امکان محض بیرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربی، جامه وجود معین بر آن بپوشاند.
راه‌های اثبات
وی می‌گوید: در توحید خدا دو راه در پیش داریم:
راه نخست این است که به مشرک گفته شود که ما در این آگاهی هم‌آوازیم که «مخصّصی» وجود دارد و عین او ثابت شده است، و تنها می‌تواند «یکی» باشد و اگر کسی بر او دیگری را افزون کند، باید دلیل بیاورد. پس تو باید برای ثبوت آن «افزوده» که وی را شریک خدا نهاده‌ای، دلیل بیاوری.
راه دوم همان گفته خداست که «اگر میان آن دو خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند». این یک مقدمه است و مقدمه دیگر «آسمان و زمین» است، یعنی همه چیزهایی که غیر از خداست.
اکنون این دو، یعنی آسمان و زمین تباه نشده‌اند، این مقدمه دیگر است و جامع میان این دو مقدمه که همانا رابط است، تباهی (فساد) است، پس یکتایی «مخصّص» را نتیجه می‌گیریم که همان مطلوب است و این از آن روست که اگر یک «اله» افزون بر «واحد»، یافت می‌شد، آن‌گاه آن افزوده از دو حال بیرون نبود: یا آن دو در اراده متفق می‌بودند یا مختلف.
اگر متفق می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف محال نیست که کدام یک از آن دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف می‌داشتند، باز از دو حال بیرون نیست: یا حکم اراده آن دو، باهم در ممکن نافذ می‌بود که امری است محال – چون ممکن پذیرای دو ضد نیست – یا این‌که اراده هیچ یک از آن دو نافذ نبود، یا حکم اراده یکی از آن دو، بدون آن دیگری، نافذ می‌بود.
اگر حکم اراده آن دو، نافذ نمی‌شد، پس هیچ‌یک از آن دو اله نمی‌بود.
بنا بر این، ترجیحی به میان می‌آید و ناگزیر یکی از آن دو باید اراده‌اش نافذ شود و دیگری از تنفیذ اراده‌اش کوتاه آید؛ آن‌گاه ناتوانی به میان می‌آید، در حالی که اله ناتوان نیست.
اله کسی است که اراده‌اش نافذ باشد و او همانا خدای یگانه بی‌انباز است.
مطلوب ما از این دلایل و مانند آن‌ها توحید خداست، یعنی اله دیگری افزون بر این یگانه یافت نمی‌شود.
احدیت ذات
اما برای احدیت ذات در خودش، ماهیتی شناختنی نیست تا بر آن حکم شود، زیرا احدیت ذات همانند چیزی در جهان نیست و چیزی هم مانند او نیست.
ابن عربی سپس می‌گوید: اما کسی که به نور «ایمان»، افزون بر نور عقل، «موحد» است، یعنی نوری که اصلاً از راه دلیل دست نمی‌دهد، بلکه از عنایت الهی به کسی است که این نور نزد او یافت می‌شود و متعلَّق آن راستگویی مخبر است در آن‌چه از آن درباره خودش خبر داده است، متعلق ایمانش چیزی بیش از این نیست.
اما اگر متعلق خبر، «کشف» باشد، به نور دیگری غیر از نور ایمان است، هر چند نور ایمان، در عین حال، از آن جدا نیست.
این نور برای کسی است که احدیت خودش و احدیت هر موجودی را که از آن راه، از موجود دیگری متمایز می‌شود، کشف می‌کند و اگر هم صفتی یافت شود که اشتراک در آن روی دهد یا ندهد، ناگزیر از احدیتی ویژه اوست که بدان وسیله امتیاز او از دیگری، روی می‌دهد.
هنگامی که این نور، برای انسان «احدیت موجودات» را کشف کند، وی به یاری این نور قطعاً آگاه می‌شود که الله نیز دارای احدیتی ویژه خویش است که یا عین خود اوست و بدین‌سان اَحدی‌ّ الذات، اَحدی‌ّ المرتبه می‌شود که عین آن است یا احدی المرتبه است، بدین‌سان «کشف» موافق دلیل نظری می‌شود و قطعاً می‌داند که ذات را احدیتی است ویژه او که عین آن است.
این است معنای شعر ابوالعتاهیه (د ۲۱۱ق/۸۲۶م) : «و فی کل شی‌ء له آیه – تدل علی انه واحد: در هر چیزی نشانه‌ای است برای او که دلالت دارد بر آن‌که او یکی است» و آن «نشانه»، احدیت هر معلومی است، چه کثیر باشد، چه غیر کثیر، زیرا کثرت نیز دارای احدیت کثرت است که غیرِ آن دارای آن نیست.
احدیت در حقیقت صفت تنزیه است و به جعل‌ِ جاعل نیست.
توحید کسبی
در این‌جا ابن عربی به نکته توجه‌انگیزی اشاره می‌کند و می‌گوید: اهل راه خدا بر این باورند که توحید اگر ثابت شود، عین‌ِ شرک است، زیرا آن‌چه برای خود واحد است، از این راه که تو وحدت آن را اثبات کنی، واحد نمی‌شود، تو آن را ثابت نکرده‌ای، بلکه او برای خودش ثابت است و تو فقط دانسته‌ای که او واحد است، نه این‌که وحدت او را اثبات کرده‌ای.
از این رو یکی از یاران گفته است: هر کسی او را «واحد» کند، «جاحد» (منکر) است، زیرا واحد، یکی کرده نمی‌شود، چون آن را نمی‌پذیرد؛ چه اگر بپذیرد، آن‌گاه «دو» می‌شود، یکی از وحدتش در خود و دیگری وحدتی که موحد برای او ثابت کرده است.
بدین‌سان، از یک سو، واحدِ به خودش می‌شود و از سوی دیگر از راه اثبات وحدتش به وسیله کس دیگری واحد می‌شود؛ آن‌گاه دارای دو وحدت میگردد و واحد بودنش از میان برداشته می‌شود و هر امری که اثباتش جز با نفی آن درست نیاید، اصلاً دارای ثبوت نیست.
در این‌جا ابن عربی نتیجه می‌گیرد که یافت‌گاه (منال) توحید، در حقیقت، ظاهراً و باطناً، تنها «سکوت» است.
چون هرگاه که خدا سخن گفت (یعنی کلمه «کُن» را به کار برد)، ایجاد کرد و چون ایجاد کرد، (برای خود) شریک ساخت، اما «سکوت» صفتی عدمی است. پس برای او تنها توحیدِ وجود باقی می‌ماند.
شرک در توحید خدا داخل نشد، جز از راه ایجاد خلق، زیرا آفریدگان، با حقایق خود نسبت‌های گوناگونی را درخواست کردند که کثرت در حکم را طلب می‌کرد، هر چند «عین» یکی بوده است؛ پس آفت، در توحید روی نداد مگر از راه «ایجاد»، توحید بر خود جنایت کرد، موجودات بر او جنایت نکردند.
آن‌گاه ابن عربی نتیجه می‌گیرد که این علم‌ِ توحیدِ وهبی (دهشی) است که با نظر اندیشه‌ای ادراک نمی‌شود.
هر توحیدی که نظر اندیشه‌ای آن را به دست دهد، نزد طایفه عارفان، توحید کسبی است.
[۲] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۲۸۸- ۲۹۰، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
معیت خدا و جهان
بیان روشن‌تر این اندیشه‌های جسورانه عارفانه را نزد ابن عربی در جای دیگری می‌یابیم که درباره «هم‌بودی» (معیت) خدا و جهان، می‌گوید که دوام‌ِ همبودی‌ِ حق با جهان، همواره حکم جمع در وجود و در عدم است، زیرا او با «ممکن» است در حال عدم آن، همان‌گونه که با ممکن است در حال وجود آن.
ما هر جا که باشیم خدا با ماست. پس توحید، معقول است و غیر موجود، اما جمع موجود است و معقول.
اگر خدا خواهان توحید بود، جهان را به هستی نمی‌آورد، در حالی که می‌دانست که اگر جهان را به وجود آورد، به او مشرک می‌شود؛ سپس جهان را به توحید خود خواند.
پس این کرده خودش بود که به او بازگشت، زیرا خدا بود و چیزی متصف به وجود با او نبود.
پس او نخستین سنت‌گذار شرک است، زیرا جهان را با خود در هستی شریک کرد. جهان چون چشم خود را گشود و خود را نگریست، خود را در وجود یافت. جهان، ذوقی در توحید ندارد.
پس از کجا آن را بشناسد؟ هنگامی که به جهان گفته شد: آفریننده‌ات را یگانه کن، جهان این خطاب را نفهمید و چون این خطاب مکرر و مؤکد شد که تو از «یکی» صادر شده‌ای، جهان گفت نمی‌دانم چه می‌گویی! من جز اشتراک نمی‌فهمم، زیرا صدور من از ذاتی یگانه که نسبتی میان من و او نباشد، درست نمی‌آید، پس ناگزیر بایستی با نسبتی علمی یا نسبتی قادری بوده باشد.
اگر هم قادر باشد، ناگزیر از اشتراک دومی است، یعنی این‌که برای من از ذات خودم باید پذیرشی برای اقتدار و تأثیر آن در وجودم باشد؛ پس من از «یکی» صادر نشده‌ام، بلکه از ذاتی قادر، در چیزی پذیرای اثر اقتدار او، صادر شده‌ام؛ یا بنا بر مذاهب هواداران علل، از حکم علتی و پذیرندگی معلولی صادر شده‌ام.
پس من در وجود، طعم وحدت را نمی‌شناسم.
[۳] ابن عربی، محمد، ج۴، ص۳۰۷، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
دانش حقیقی
ابن عربی، سرانجام بار دیگر بر ناتوانی عقل و نظر اندیشه‌ای و خطاهای آن‌ها تأکید می‌کند و در جای دیگری به این نتیجه عرفانی می‌رسد که دانشی نیست مگر دانشی که از الله گرفته شود، چه او به تنهایی داناست.
او آموزگاری است که برای شاگردش در آن‌چه از او فرا می‌گیرد، شبهه‌ای روی نمی‌دهد. ما (عارفان) مقلد اوییم. آن‌چه نزد اوست حقیقت است.
ما به سبب تقلیدمان از او، در علمی که به ما آموخته است، به داشتن نام «عالِم» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای هستیم که آنان از آن‌چه «نظر» به ایشان می‌دهد، تقلید می‌کنند و درباره علم به خدا هم‌چنان در اختلافند.
ما در علممان به خدا و به غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمی‌کنیم و هماهنگ با آن‌چه درباره خودش به ما القاء می‌کند، رفتار می‌کنیم. ما از این راه روی‌گردان نمی‌شویم.
این است راه آگاهی و رستگاری در دنیا و آخرت که همانا راه پیامبران و قائلان به فیض الهی است.
اگر به تو از حق آگاهی و علمی برسد، آن را در ترازوی اندیشه مگذار و عقلت را بدان راه مده، چه در دم هلاک می‌شوی؛ علم الهی در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق واضع این ترازوست. پس چگونه واضع آن در زیر حکم آن در می‌آید.
[۴] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۲۹۰- ۲۹۱، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
گونه‌های توحید
ابن عربی در التجلیات الالهیه
[۵] ابن عربی، محمد، ج۱، ص ۳۵۳-۳۵۴، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین و «کشف الغایات»، به کوشش عثمان یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
به ۳ گونه توحید اشاره می‌کند: توحید علم است، آن‌گاه حال است و سپس بار دیگر علم است.
علم نخست، توحیدِ دلیل است که همانا توحید عامه، یعنی توحید علمای رسوم است؛ توحید حال، آن است که حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نیست: «وَ ما رَمَیْت‌َ اِدْ رَمَیْت‌َ وَ لکِن‌َّ اللّه‌َ رَمی: چون تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا انداخت»
[۶] انفال/سوره۸، آیه۱۷.
علم دوم، پس از حال، توحید مشاهده است (رجوع کنید به ابن عربی
[۷] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۴۴۴، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
که در تفسیر این آیه می‌گوید: ما انت اذ انت، لکن الله انت).
ابن سودکین، شاگرد ابن عربی، آن‌چه را در شرح «تجلی توحید»، از خود ابن عربی شنیده بوده است، چنین بیان می‌کند: توحید نخست آن است که به دلیل ثابت می‌شود که همانا نسبت دادن موجودات به خداست و احدی الذات بودن او و این‌که جسم نیست و «چیزی همانند او نیست»، همه این‌ها را دلیل به دست می‌دهد.
استدلال کننده تا این اندازه در توحید، شریک‌ِ مکاشف است، اما «حال‌ِ توحید» آن است که عالِم، بدان‌چه دانسته است، آراسته شود و علم‌های او وصف لازم او گردد، اما نه به نحوی که گفته شود: اوصاف من، مناسب اوصاف حق است، یعنی به نحوی که از شاهد به غایب استدلال کند؛ علم دوم، آن است که مکاشف، از راه کشفش، همه آن‌چه صاحب‌ِ دلیل با دلیل خود، ادراک کرده است، با یک افزونی، ادراک می‌کند و افزونی در این‌جا، همان مناسبتی است که دلیل، آن را نخست منع کرده بود؛ صاحب این مقام سوم، همه آن‌چه را صاحب دلیل ثابت کرده بود، ثابت می‌کند و نیز همه آن را نفی می‌کند، یعنی وجود و امکان آن را ثابت و سپس وجود و امکان آن را نفی می‌کند و می‌داند که چون نسبت دهد، به چه نحوی نسبت دهد و چون نسبت‌ها را از میان بردارد، به چه نحوی از میان بردارد.
صاحب دلیل یا آن نسبت‌ها را مطلقاً ثابت می‌کند یا مطلقاً از میان بر می‌دارد؛ اما صاحب این مقام، یعنی محقق، کسی است که استوای خدا را بر عرش و فرود آمدن او به آسمان دنیا و تلبّس و آمیختگی او را به همه چیز و تنزیه او را از همه چیز می‌شناسد.
این سرانجام‌ِ علم عارفان است و نشانه کسی که به یقین رسیده، این است که هرگز چیزی را منکر نشود، مگر آن‌چه شرع آن را انکار کرده است، آن هم به زبان شرع، نه به زبان حقیقت.
[۸] یحیی، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیه و حاشیه بر ضمیمه آن «کشف الغایات»، ص۳۵۳.
توحید شرعی و توحید عقلی
در این مورد، دو نکته توجه انگیز در نظریات ابن عربی یافت می‌شود که نشانه صراحت و بی‌باکی تفکر و تجربه عرفانی اوست: نخست این‌که ابن عربی، میان خدایی که ایمان و شرع به ما می‌شناسانند و خدایی که عقل برای خود تصور می‌کند، فرق می‌نهد.
به گفته ابن عربی توحیدی که شارع وصف آن را به ما رسانده است، نه همان توحیدی است که عقل آن را ادراک کرده است… به خدا سوگند اگر شریعتی که اخبار الهی را آورده است، نمی‌بود، هیچ‌کس خدا را نمی‌شناخت؛ اگر ما می‌ماندیم و ادله عقلی که به گمان خردورزان دلالت دارد بر آگاهی به ذات خدا و این‌که او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی خدا را دوست نمی‌داشت؛ اما چون خبر الهی به زبان شرایع به ما رسیده است که وی چنین و چنان هست – یعنی اموری که ادله عقلی متناقض با ظواهر آن‌هاست – ما او را برای این صفات ثبوتی، دوست می‌داریم.
[۹] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۳۲۶، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
خانه خدا و خانه موجودات
دیگر این‌که ابن عربی در لحظه‌ای از فوران تجربه عرفانی و حق‌جویی خود، خدا را خانه همه موجودات و دل بنده مؤمن را خانه خدا می‌نامد و جز واقعیت و حقیقت حق، چیزی را در جهان نمی‌بیند: عارف چیزی را نمی‌بیند، مگر در او، چه او ظرف احاطه کننده هر چیز است و چرا چنین نباشد؟ او در واقع ما را به نام خودش «دهر» از این نکته آگاهانیده است.
هر چه غیر از خداست، داخل آن می‌شود و هر کس که چیزی را می‌بیند، آن را جز در وی نمی‌بیند. پس خدا خانه همه موجودات است، برای این‌که او «وجود» است و دل بنده نیز خانه حق است، چون او را در بر می‌گیرد، اما دل مؤمن، نه دل‌ِ دیگری.
هر که خانه حق باشد، حق خانه اوست. عین‌ِ وجودِ حق، عین‌ِ موجودات است.
[۱۰] ابن عربی، محمد، ج۴، ص۷، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
ابن عربی همچنین هسته این نظریه را به شکل دیگری می‌پروراند و بار دیگر صراحت و جسارت فکری خود را نشان می‌دهد: حق عین‌ِ وجود است.
خلق او را مقید به اطلاق کرده است، چون خلق، قیدی است مقید، حکمی جز برای او و از سوی او نیست.
حق حاکم است و جز به حق حکم نمی‌کند، پس حق‌ِ حق، عین‌ِ خلق است؛ نامیدن آن به خلق، به سبب آن چیزی است که از آن آفریده می‌شود.
خلق جدید است و در آن حقیقت «اختلاق» نهفته است، زیرا تو از یک وجه به آن می‌نگری و می‌گویی: حق است و از وجهی دیگر به آن می‌نگری و می‌گویی؟ خلق است.
او در خودش نه حق است و نه غیر حق، پس اطلاق حق و خلق بر او گویی افتراست.
چون حکم بر او چیره شود، خلق نامیده می‌شود و حق به نام حق، منفرد می‌ماند، زیرا وجوب‌ِ وجودِ حق به خویش است و وجوب‌ِ وجودِ خلق به اوست.
نمی‌گوییم به غیر اوست، زیرا غیر، هر چند دارای حکم است، دارای عین نیست، مانند نسبت‌ها که دارای عین نیستند، اما دارای حکمند.
[۱۱] ابن عربی، محمد، ج۴، ص۲۷۹، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
نخستین و فرجامین
واپسین سخن شورانگیز ابن عربی، در این مورد که گویا زاییده تجربه عرفانی ویژه شخصی است، چنین است: ما به رؤیت عینی دیدیم و بدان یقین کردیم که او (خدا) نخستین و فرجامین، از عینی یگانه است. در تجلی نخست، غیر او نیست، در تجلی آخر هم غیر او نیست.
پس بگو: اله و بگو: جهان و بگو: من و بگو: تو و بگو: او، همه در حضرت ضمایر هم‌چنان یکی است.
زید در حق تو می‌گوید: او، عمرو درباره تو می‌گوید: تو، تو درباره خودت می‌گویی: من، پس من عین تو و عین اوست و نیز من عین تو و عین او نیست.
نسبت‌ها گوناگون می‌شوند. در این‌جا دریاهایی خیزنده است که ژرفا و کرانه ندارند.
به عزت پروردگارم سوگند، اگر شما آن‌چه را من در این زرپاره‌ها، آوردم، می‌شناختید، جاودانه طرب می‌کردید و نیز دچار چنان بیم و هراسی می‌شدید که هیچ‌کس را با آن ایمنی نیست.
[۱۲] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۲۷۸، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
جامع اضداد
ابن عربی، در پیوند با این نظریات، وحدت مطلق حق را، جامع اضداد معرفی می‌کند.
این نظریه، ما را به یاد نظریه همانند آن نزد فیلسوف بزرگ مسیحی پایان سده‌های میانه نیکولائوس کوسانوس (د ۱۴۶۴م/۸۶۸ق) می‌اندازد که ۲۰۰ سال پس از ابن عربی، نظریه «هم روی‌دادی اضداد» را در خدا، به میان آورده بود (درباره او، به این منبع رجوع کنید
[۱۳] شرف، شرف الدین خراسانی، جهان و انسان در فلسفه، ج۱، ص۱۶۲ به بعد، تهران، ۱۳۵۷ش.
).
روی هم رفته میان اندیشه‌های نیکولائوس و ابن عربی همانندی‌های زیادی می‌توان یافت.
تبیین و تحلیل
ابن عربی، مسأله «جمع اضداد» را در پیوند با مبحث مهم خود درباره «خیال» و «نیروی خیال» مطرح می‌کند.
گرد آمدن دو ضد یا اضداد، در عینی یگانه و از جهتی یگانه، از لحاظ حکم عقل درست نیست، اما ابن عربی می‌گوید که در انسان نیروی ادراک کننده دیگری، غیر از عقل و احکام آن یافت می‌شود که گرد آمدن اضداد را، در یک عین و از یک وجه، نه تنها می‌پذیرد، بلکه آن را ضروری می‌شمارد.
عرصه فعالیت این نیرو، پهنه «خیال» است که حکم عقل را به آن راهی نیست.
ما این نکته را نزد ابن عربی، در فصلی مربوط به توضیح «حضرت حضرات‌ِ جامع اسماء حسنی»، درباره نام الهی «قوی متین» می‌یابیم.
در آن‌جا گفته می‌شود که خدا دارای قوت است، از آن رو که در برخی ممکنات یا در همه آن‌ها مطلقاً، عزتی هست که همانا نپذیرفتن اضداد است، از نتایج آن قوت، آفرینش «عالم خیال» است، برای این‌که جمع میان اضداد در آن پدیدار شود، زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد ممتنع است، اما نزد «خیال» چنین امری ممتنع نیست.
چیرگی قوی و قوت خدا، جز در آفرینش نیروی تخیل و عالم خیال، آشکار نمی‌شود، چون این عالم نزدیک‌ترین دلالت به حق است، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن.
به ابوسعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع او میان دو ضد و سپس این آیه را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الاخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ».
اگر این جمع دو ضد، در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد.
نسبت‌ها را نمی‌توان منکر شد، زیرا شخص یگانه دارای نسبت‌های بسیار است و می‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایی و مانند این‌ها باشد، در حالی که او اوست و غیر اوست.
[۱۴] ابن عربی، محمد، ج۴، ص۳۲۵، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
بیان ابوسعید خراز
ابن عربی در جای جای نوشته‌هایش چندین بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد.
در جایی گفته است: خراز که وجهی از وجود حق و زبانی از زبان‌های اوست، از خودش سخن می‌گوید که خدا شناخته نمی‌شود، مگر از راه جمع او میان اضداد، در حکم به او به وسیله آن‌ها.
او اول است و آخر و ظاهر است و باطن. او هم عین‌ِ آن است که آشکار است و هم در حال ظهورش، عین‌ِ آن است که نهان است.
او به نام ابوسعید خراز و به دیگر نام‌های محدثات، نامیده می‌شود.
چون ظاهر بگوید: من، باطن می‌گوید: نه، و چون باطن بگوید: من، ظاهر می‌گوید: نه.
[۱۵] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۷۷، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
[۱۶] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۴۰-۴۱، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
روشن‌ترین توضیح را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن عربی می‌یابیم.
وی می‌گوید: عارف باید جامع میان اضداد باشد، یعنی هنگامی که در حال «قبض» است، هم‌زمان در «بسط» باشد و بر عکس؛ عارف جز از راه جمع او میان دو ضد، شناخته نمی‌شود.
ابوسعید خراز گفته بود که او خدا را از راه جمع او میان دو ضد، شناخته است، زیرا خود ابوسعید جمع آن دو را در خودش یافته و دیده بود.
او می‌دانست که به صورت خدا آفریده شده است و گفته خدا را شنیده بود که او اول و آخر و ظاهر و باطن است، و این آیه را شاهد گفته خود آورده بود.
از سوی دیگر، ابوسعید به جهان نگریسته و آن را انسانی با جرم بزرگ و جامع میان دو ضد، یافته بود.
او در جهان حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و اضداد دیگر را دیده بود و نیز می‌دانست که خودش هم به صورت جهان است، همان‌گونه که به صورت خداست؛ ببین چه شگرف است آن گفته ابوسعید.
[۱۷] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۵۱۲، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
چنین می‌نماید که مسأله جمع اضداد در حق، برای ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است، چنان‌که آن را در پیوند با مراحل و منازل سلوک عرفانی و نیز بر پایه تجربه عرفانی شخصی خویش، به میان می‌آورد و توضیح می‌دهد.
منزل الفت
در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن» می‌گوید: منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است.
این منزلی است که از آن، جمع میان دو ضد دانسته می‌شود و آن وجودِ ضد است در عین ضدش.
این آگاهی نیرومندترین آگاهی است که به وسیله آن وحدانیت دانسته می‌شود، زیرا انسان حالی را مشاهده می‌کند که ممکن نیست آن را نادیده انگارد و آن این است که عین‌ِ ضد همانا به خودی خود، عین‌ِ ضدِ خود است و احدیت را در کثرت ادراک می‌کند، نه به طریق حساب‌دانان، زیرا آن طریقی پنداری است و این علمی مشهود و محقَّق است.
ابن عربی سپس می‌افزاید: از کسانی که در این «منزل مبارک» سرآمد بوده‌اند، یکی ابوسعید خراز است، از پیشینیان.
من گفته او را درباره این مسأله می‌شنیدم تا این‌که خودم داخل آن شدم و برایم آن‌چه باید دست داد و دانستم که این نکته حقیقت است و مردمان نیز در انکار آن برحقند، زیرا ایشان آن را «عقلاً» انکار می‌کنند و نیروی عقل، از حیث نظر، بیش از این نیست.
[۱۸] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۶۰۲، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
[۱۹] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۶۰۵، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
تصویر زیبایی که ابن عربی از جمع اضداد در خدا، آورده است، با اشاره به آیه نور است: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ…».
[۲۰] نور/سوره۲۴، آیه۳۵.
منزل دو راز
وی در باب «منزل دو راز از رازهای قلب جمع و وجود» می‌گوید: این منزل دارای فرمان‌روایی بر همه جهان است، مانند چراغ‌دانی که چراغ در آن است، چراغ در شیشه‌ای است، شیشه از شجره هویت او (خدا) روشن می‌شود که نه خاوری است نه باختری، و جهات نمی‌پذیرد.
از این (درخت) زیتون، روغن پدید می‌آید و آن ماده‌ای است برای ظهور این روشنایی.
این‌ها ۴ چیزند: چراغ‌دان، شیشه، چراغ و روغن، و پنجم آن‌ها هویت است که همانا زیتون منزه از جهات است و از آن به شجره کنایه شده است، کلمه‌ای که از تشاجر (ستیزه و کشمکش) می‌آید و این هم تضاد است، به سبب آن‌چه این «هویت» از نام‌های متقابل در بردارد، مانند: معزّ (عزت‌بخش)، مُذِل‌ّ (خوار کننده)، ضارّ (زیان‌بخش) و نافع (سودبخش).
بنگر چه کامل است عبارت الهی در خبر دادن از حقیقت امر.
[۲۱] ابن عربی، محمد، ج۳، ص۱۹۸، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
سرانجام واپسین تعبیر خلاصه بسیار روشن و روشن‌گر نظریه ابن عربی را درباره این مسأله، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خراز گفته است: من خدا را به جمع او میان دو ضد شناختم.
دوست ما تاج‌الدین اخلاطی، چون این گفته را از ما شنید، گفت: نه، بلکه او (خدا) عین‌ِ دو ضد است، و درست گفت، زیرا گفته خراز ما را به این خطا می‌اندازد که گویا عینی هم یافت می‌شود که عین‌ِ دو ضد نیست، اما دو ضد را با هم می‌پذیرد، لیکن امر فی نفسه چنین نیست، بلکه خدا عین ضدین است، چون عینی زائد نیست.
ظاهر عین باطن و اول و آخر است و اول عین آخر و ظاهر و باطن است و جز این نیست.
[۲۲] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۷۶، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
خدای باور داشته
دومین نظریه توجه‌انگیزی که ابن عربی درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد.
سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد.
حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن ره‌گذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است.
از این‌جاست که اگر کسی به آن‌چه آگاهی یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آن‌گاه صورت یا صورت‌های دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این از آن روست که چنین کسی به مراتب‌ِ تجلیات حق و مواطن آن‌ها، شناخت ندارد.
تجلی
ابن عربی، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرارناپذیر می‌داند و اصل هرگونه دگرگونی در جهان را، در اصل «تغیّر» جست و جو می‌کند که آن را اصل «تحول الهی در صورت‌ها» می‌شمارد.
[۲۳] ابن عربی، محمد، ج۳، ص۱۹۸، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
تجلی نزد ابن عربی عبارت است از «آن‌چه بر دل‌ها از انوار عیوب، آشکار می‌شود»
[۲۴] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۴۸۵، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(برای مقامات تجلی، به این منبع رجوع کنید
[۲۵] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۴۸۵- ۴۸۹، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
).
ابن عربی قلب را محل تجلیات الهی در انسان می‌داند. قلب همواره در دگرگونی و دارای احوال گوناگون است، حتی یک زمان بر حالتی یگانه باقی نمی‌ماند.
در این‌جاست که ابن عربی می‌گوید: همچنین است تجلیات الهی.
هر کس که تجلیات را با قلبش مشاهده نکند، منکر آن‌ها می‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید می‌کنند، ولی قلب مقید نمی‌شود و در هر حالی سریعاً دگرگون میگردد.
از این روست که پیامبر (ص) می‌گوید: قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون می‌کند.
قلب با دگرگونی تجلیات، دگرگون می‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویی است فراسوی عقل.
اگر در آیه «اِن‌َّ فی ذلِک‌ِ لَذِکْری لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ…»
[۲۶] ق/سوره۵۰، آیه۳۷.
مراد خدا از قلب، عقل می‌بود، نمی‌گفت «برای آن‌کس که دارای قلب است»، زیرا هر انسانی دارای عقل است، اما به هر انسانی این نیرو که فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده می‌شود، داده نشده است.
دگرگونی در قلب مانند تحول الهی در صورت‌هاست.
شناخت خدا از سوی خدا با قلب دست می‌دهد، نه با عقل. سپس عقل آن را از قلب می‌پذیرد.
[۲۷] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۲۸۹، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
محل آفرینش
ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند.
در یک‌جا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورت‌های همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است.
این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقل‌ها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور می‌کند و می‌گوید: آن خداست و او را می‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است.
عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است.
هر صاحب نظری، تنها کسی را می‌پرستد و به او معتقد می‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمی‌شود، جز یک آفریده.
این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنی در آن اعتقاد) بر او متجلی می‌شود. هر چند عین از حیث خودش، یگانه است، ولی ما آن را چنین ادراک می‌کنیم.
[۲۸] ابن عربی، محمد، ج۴، ص۲۱۱، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
یکتابودن الله و ویژه‌بودن رب
این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آن‌چه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نام‌هایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد.
محال است همه (نام‌ها و وجوه الهی) از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یکی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض‌پذیر نیست.
[۲۹] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۹۰، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
[۳۰] کاشانی، عبدالرزاق، ج۱، ص۱۱۴، شرح فصوص، مصر، ۱۳۸۷ق.
اله در اعتقادات به جعل
همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آن‌چه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آن‌چه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند.
بپرهیز از آن‌که به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آن‌چه را غیر از آن است، انکار کنی و بدین‌سان از خیر بسیاری محروم بمانی و علم و آگاهی به امر را، آن‌گونه که هست، از دست بدهی.
در نفس خود، مانند هیولی (ماده) باش برای (پذیرفتن) صورت‌های همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند.
خدا خود می‌گوید: «فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آن‌جا وجه خداوند است»
[۳۱] بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.
و وجه شی‌ء، حقیقت آن است.
[۳۲] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۱۱۳، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
هم‌پیوندی
از سوی دیگر، ابن عربی در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم‌پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنه هستی است، از آن جمله است هم‌پیوندی میان خدا، جهان و انسان.
تبیین
وی در این باره می‌گوید: در هستی اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتی میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است.
اگر چنین نمی‌بود، تعلق از کجا روی می‌داد؟ از هم‌گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست.
ناگزیر تداخل مسائل به میان می‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتی که در هستی میان همه اشیاء هست.
باید این نکته را بفهمی، چه از امری عظیم خبر می‌دهد که اگر آن را نفهمی، گام فریب ترا در مغاک تباهی می‌لغزاند.
اگر درستی این پیوند نمی‌بود، درست نمی‌آمد که جهان موجود شود و حال آن‌که جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است.
منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است.
هر حقیقت الهی در جهان، دارای حکمی است که حقیقت دیگر دارای آن نیست.
اگر بدین شیوه بنگری، می‌گویی مناسبتی میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت می‌کنی، زیرا در کل هستی موجود است.
[۳۳] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۶۶۵، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
این نکته را، سخن دیگری از ابن عربی، تأیید می‌کند که الوهیت خواهان‌ِ «مألوه» است و ربوبیت خواهان مربوب، و جز به آن، وجوداً و تقدیراً، دارای عین نمی‌شود.
خدا از حیث ذاتش، از جهانیان بی‌نیاز است، اما ربوبیت را چنین حکمی نیست.
[۳۴] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۱۱۹، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
مألوهیت
بر پایه این نظریه است که ابن عربی، نکته‌ای را به قلم می‌آورد که ظاهر آن بسیار گستاخانه است، اما با توجه به همبستگی آن با آن‌چه پیش از این گفته بود، شگفت‌انگیز نیست.
او می‌گوید: ما با مألوهیت خود، خدا را اله ساخته‌ایم (فنحن جعلناه بمألوهیتنا اِلها). او شناخته نمی‌شود، مگر این‌که ما شناخته شویم.
پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت.
بعضی از حکیمیان و ابوحامد غزالی ادعا کرده‌اند که خدا، بدون نظر به جهان، شناخته می‌شود، اما این غلط است.
آری، ذاتی قدیم و ازلی شناخته می‌شود، اما نه چونان «اِله»، مگر این‌که مألوه شناخته شود، زیرا مألوه دلیل بر اوست، اما با کشف، خودِ حق عین‌ِ دلیل بر خود و الوهیتش است.
جهان (موجودات) چیزی نیست جز تجلی او در صورت‌های اعیان ثابته آن‌ها که وجود آن‌ها بدون او محال است.
او به حسب حقایق این اعیان و احوال آن‌ها، متنوع می‌شود و به صورت‌های گوناگون در می‌آید.
این پس از آگاهی ماست به این‌که او اله‌ِ ماست.
[۳۵] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۸۱-۸۲، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
ق
- لینک دانلود فایل بلافاصله بعد از پرداخت وجه به نمایش در خواهد آمد.
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
