توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت تجلیات‌ الهی‌ دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت تجلیات‌ الهی‌،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت تجلیات‌ الهی‌ :

تجلی

تجلّی، اصطلاحی مهم در تصوف و عرفان می‌باشد.

فهرست مندرجات

۱ – معنای تجلی
۲ – معنای سلوکی تجلی
۲.۱ – ارتباط تجلی با اصطلاحات صوفیه
۲.۲ – شطحیات ناشی از غلبه تجلی
۲.۳ – دایمی بودن تجلی
۲.۴ – مفهوم ستر مقابل تجلی
۲.۵ – تجلیات روح
۳ – معنای وجودشناختی
۳.۱ – تجلی در مکتب ابن عربی
۳.۲ – رابطه تجلی با وحدت وجود
۴ – تجلی در قرآن و احادیث
۵ – تجلی در عرفان
۶ – معنای معرفت‌شناختی
۶.۱ – تعابیر عارفانه و شاعرانه
۶.۲ – تشبیه غیب به نور
۶.۳ – مراتب تجلی
۶.۳.۱ – تجلی افعال
۶.۳.۲ – تجلی صفات
۶.۳.۳ – تجلی ذات
۶.۴ – دیگر طبقه‌بندی‌های تجلی
۶.۵ – تجلی حق بر سالکان
۶.۵.۱ – نشانه‌های انواع تجلی
۶.۵.۲ – مصداق تجلی حق بر بنده
۷ – معنای جهان‌شناختی
۷.۱ – علت غایی آفرینش
۷.۲ – مراحل تجلی
۷.۲.۱ – فیض اقدس
۷.۲.۲ – فیض مقدس
۷.۳ – تلازم تجلی و تعیّن
۷.۴ – تجلی و خلق مدام
۸ – پایان سخن
۹ – فهرست منابع
۱۰ – پانویس
۱۱ – منبع

معنای تجلی

تَجَلّی، در لغت به معنی جلوه کردن، آشکارا شدن و ظهور و تابش و نمایش است.

[۱] طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج۱، ص۸۹، به کوشش احمد حسینی، تهران، ۱۳۹۵ق.

[۲] زوزنی، حسین بن احمد، المصادر، ج۲، ص۵۷۰، به کوشش تقی بینش، مشهد، ۱۳۴۰ش.

[۳] زوزنی، حسین بن احمد، المصادر، ج۱، ص۸۳۳، چاپ تقی بینش، تهران ۱۳۷۴ش.

[۴] ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ذیل جلا.

[۵] مستملی، اسماعیل بن محمد، شرح التعرّف لمذهب التصوف، ج۴، ص۱۵۴۷ـ ۱۵۴۸، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

در گفتار عارفان اصطلاح ظهور نیز گاه مترادف با اصطلاح تجلی به کار رفته است.

[۶] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۳۰۰ـ۳۰۱، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، مصر ۱۹۸۱.

[۷] سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ج۱، ص۵۶۳، تهران ۱۳۷۳ ش.

در اصطلاح عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجودشناختی) آمده است.
در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق‌تعالی بر ضمیر سالک، اما در معنای دوم، عالَمِ هستی تجلی حق‌تعالی است بر خویش. این دو معنا با حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحبَبْتُ اَن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِکی اُعرف» که در سخنان عارفان بارها آمده است، ارتباط نزدیکی دارد.

[۸] کلاباذی، ابوبکر محمد بن ابراهیم، التعریف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۲۲، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.

[۹] سمنانی، احمد بن محمد علاءالدوله، مصنفات فارسی، ج۱، ص۱۳، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

[۱۰] سمنانی، احمد بن محمد علاءالدوله، مصنفات فارسی، ج۱، ص۱۹۴، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

[۱۱] مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد، مثنوی معنوی، ج۱، دفتر اول، ص۱۷۷، ابیات ۲۸۶۲ـ۲۸۶۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران.

معنای سلوکی تجلی

تجلی در این معنی، منشأ احوال و مقامات عرفانی است و اصولاً سلوک که آغاز آن ارادت (مرید شدن) است، از تجلی ارادت حق نشئت می‌گیرد و درد طلب در مرید بیدار می‌شود. نهایت سلوک نیز که فنا و بقاست، به تجلی ذاتی ختم می‌گردد. به نظر عرفا، زهد و ریاضت و حتی سماع سالک برای تجلی است و کوشش و تحقیق (تکلف سالک برای دریافت حقیقت) با تجلی به ثمر می‌رسد.

ارتباط تجلی با اصطلاحات صوفیه

تا تجلی نباشد، انس و تعلق به دنیا از دل زدوده نمی‌شود. حصول معرفت و کشف اسرار و حتی رسیدن به مقام نبوت و ولایت، همه موقوف به نزول تجلیات ربانی است

[۱۲] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۹۲، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.

[۱۳] سنایی، مجدود بن آدم، حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، ج۱، ص۶۹، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.

[۱۴] عطار، محمد بن ابراهیم، الهی نامه، ج۱، ص۵، بیت ۵، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.

[۱۵] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۷۵، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۱۶] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۳، ص۸۰، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۱۷] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۸، ص۴۳۹، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۱۸] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۸، ص۴۴۸ـ۴۴۹، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۱۹] اسفراینی، عبدالرحمان بن محمد، کاشف الاسرار، ج۱، ص۱۳، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک و خلوت نشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران ۱۳۵۸ش.

[۲۰] اسفراینی، عبدالرحمان بن محمد، کاشف الاسرار، ج۱، ص۱۰۵، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک و خلوت نشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران ۱۳۵۸ش.

[۲۱] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۴ـ۵، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

[۲۲] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۵۰ـ۱۵۱، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

ازین‌رو، تجلی با بسیاری از اصطلاحات صوفیه مانند انس، هیبت، فنا، بقا، محاضره، مکاشفه، وجد، محو، طمس، محق، لوامع، بوارق، طوالع، شطح و انسان کامل ارتباط دارد.

[۲۳] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۹۰، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.

[۲۴] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۹۲، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.

[۲۵] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۲، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۲۶] اسفراینی، عبدالرحمان بن محمد، کاشف الاسرار، ج۱، ص۱۳، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک و خلوت نشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران ۱۳۵۸ش.

[۲۷] اسفراینی، عبدالرحمان بن محمد، کاشف الاسرار، ج۱، ص۸۸، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک و خلوت نشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران ۱۳۵۸ش.

[۲۸] اسفراینی، عبدالرحمان بن محمد، کاشف الاسرار، ج۱، ص۱۰۵، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک و خلوت نشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران ۱۳۵۸ش.

[۲۹] اسفراینی، عبدالرحمان بن محمد، کاشف الاسرار، ج۱، ص۱۳۲، بانضمام پاسخ به چند پرسش، رساله در روش سلوک و خلوت نشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران ۱۳۵۸ش.

[۳۰] ولی، نعمه اللّه، رسائل حضرت سیدنورالدین شاه نعمت اللّه ولی کرمانی قدس سره، ج۱، ص۳۱ـ۳۲، ج ۳، چاپ جواد نوربخش: رساله بیان اصطلاحات، (تهران) ۱۳۴۲ش.

[۳۱] ولی، نعمه اللّه، رسائل حضرت سیدنورالدین شاه نعمت اللّه ولی کرمانی قدس سره، ج۱، ص۴۲، ج ۳، چاپ جواد نوربخش: رساله بیان اصطلاحات، (تهران) ۱۳۴۲ش.

در کلمات صوفیان متقدم تجلی با نور و اشراق و رؤیت، که نمادهای بصری‌اند، و نیز با مفهوم قلب پیوند دارد، از جمله گفته‌اند که تجلی، تابش نور حق است بر قلب مقبلان.

[۳۲] ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۳۶۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴.

[۳۳] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۰۴، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.

همچنین گفته‌اند که تجلی برخاستن حجابِ میان بنده و حق است به واسطه غیبت صفات بشری.

[۳۴] کلاباذی، ابوبکر محمد بن ابراهیم، التعریف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۲۲، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.

[۳۵] سهروردی، عمر بن محمد، عوارف المعارف، ج۱، ص۵۲۶، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.

[۳۶] عزالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۲۹، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

لاهیجی

[۳۷] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۵۰ـ۱۵۱، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

نیز تجلی را ظهور حق بر دل سالک دانسته که این ظهور ممکن است همراه با صورت و کیفیت یا بی‌صورت و بی‌کیفیت باشد.

[۳۸] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۰۲، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

عرفا برخی تعبیرات قرآنی مانند «… نَفَختُ فیهِ مِنْ روحی…»

[۳۹] حجر/سوره۱۵، آیه۲۹.

و حدیث قدسی «خلق اللّه آدم علی صورته» را مرتبط با تجلی دانسته و گفته‌اند که روحی که در آدم دمیده شد، تجلی ذات و صفات الاهی بود و ازین‌رو، آدم بر صورت الاهی خلق شده است.

[۴۰] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۳۷۷ـ ۳۷۸، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.

[۴۱] عطار، محمد بن ابراهیم، الهی نامه، ج۱، ص۴ـ۵، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.

[۴۲] الاحادیث (و) القدسیه، بیروت: دارالفکر، ج۱، ص۹۵ـ۹۶، ۱۴۱۶/ ۱۹۹۶.

شطحیات ناشی از غلبه تجلی

همچنین گفته شده است که شطحیات برخی عرفای بزرگ که در آن‌ها ظاهراً دعوی ربوبیت شده، ناشی از غلبه تجلی بوده است.

[۴۳] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۳۷۷ـ ۳۷۸، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.

به نظر عرفا در سلوک عرفانی، تکرار تجلیِ واحد بر یک شخص و تجلی واحد بر دو شخص محال است. این نکته گذشته از ارتباط آن با اندیشه فلسفی خلق جدید به تازگی و نو و منحصر به فرد بودن هر تجلی اشاره دارد.

دایمی بودن تجلی

تجلی حق از حیث قابلیت سالک دایمی نیست و اگر باشد نادر است.

[۴۴] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۷، ص۲۰۶، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۴۵] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۷، ص۲۶۱، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۴۶] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱۳، ص۶۱، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۴۷] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۱۴۸، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

[۴۸] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۲۲۱، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

[۴۹] قیصری، داوود بن محمود، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۲۳، قم: بیدار.

اما از حیث فاعلیت حق، تجلی دایمی بوده، حجابی بر آن نیست.

[۵۰] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۰۳، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

در سخنانی که از حلاج

[۵۱] حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج، ج۱، ص۱۱، أو، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون و پ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.

[۵۲] حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج، ج۱، ص۲۲، أو، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون و پ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.

[۵۳] حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج، ج۱، ص۲۵، أو، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون و پ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.

[۵۴] حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج، ج۱، ص۲۷، أو، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون و پ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.

[۵۵] حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج، ج۱، ص۸۶، أو، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون و پ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.

نقل شده، واژه تجلی بارها آمده است. وی خداوند را از هر سو و در هر چیز متجلی می‌دیده است.

[۵۶] حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج، ج۱، ص۶۳، أو، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون و پ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.

از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که ادعای دوام تجلی کرده است، اما گفته شده که او در حال مرگ وقتی حجاب عالم از برابرش برداشته شد، آنچه را پیش از آن دیده بود، پندار دانست. بدین ترتیب، در سلوک عرفانی هر تجلی در مقایسه با حقیقتِ حق و تجلیِ حقیقی، حجاب و پنداری بیش نیست.

[۵۷] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۱۴۸، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

[۵۸] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۲۲۱، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

مفهوم ستر مقابل تجلی

مفهوم مقابل تجلی، ستر و استتار است.
به معنای پوشیدگی و در حجاب شدن حق.

[۵۹] برای بحث لغوی مشروح در این باره رجوع کنید به، مستملی، اسماعیل بن محمد، ج۴، ص۱۵۴۷ـ ۱۵۴۸، شرح التعرّف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

استتار آن است که صفات بشری میان سالک و دیدن غیب حایل و حجاب گردد.

[۶۰] کلاباذی، ابوبکر محمد بن ابراهیم، التعریف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۲۲، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.

[۶۱] سهروردی، عمر بن محمد، عوارف المعارف، ج۱، ص۵۲۶، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.

[۶۲] عزالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۳۰، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

مقصود از استتار این نیست که ذات حق گاه آشکار و گاه پوشیده می‌شود، بلکه ظهور صفات بشری و مشغول شدن به آن‌ها موجب ندیدن غیب می‌گردد و این را پوشیدگی و در حجاب رفتن حق می‌گویند.

[۶۳] مستملی، اسماعیل بن محمد، شرح التعرّف لمذهب التصوف، ج۴، ص۱۵۶۴، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

[۶۴] عزالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۲۹، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

استتار معنای دیگری نیز دارد و آن استتارِ عالم شهادت است؛ همانگونه که دیدن غیرحق موجب استتار حق می‌شود، تجلی و مشاهده حق نیز موجب استتار اشیا و دیده نشدن آن‌ها می‌گردد.

[۶۵] کلاباذی، ابوبکر محمد بن ابراهیم، التعریف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۲۲، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.

[۶۶] مستملی، اسماعیل بن محمد، شرح التعرّف لمذهب التصوف، ج۴، ص۱۵۶۶، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

تجلیات روح

روح نیز تجلیاتی دارد و ممکن است سالک تجلی روح را بخطا تجلی حق بپندارد. در چنین حالی پیر کاملی لازم است تا سالک را از گمراهی برهاند. بر این اساس تجلی را بر حسب مبدأ ظهور آن به دو نوع تجلی روحانی و تجلی ربانی (حقانی) تقسیم کرده‌اند.

[۶۷] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۸۹، بیروت: دارالصادر.

[۶۸] نجم رازی، عبداللّه بن محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۱۶ـ۳۱۷، چاپ محمد امین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.

نشانه‌هایی برای تشخیص تجلی ربانی از تجلی روحانی ذکر شده است: در تجلی روحانی صفات بشری و شک و شبهه موقتاً کنار می‌رود ولی تماماً محو نمی‌گردد، حتی ممکن است در تجلی روحانی چیزی از قبیل علم و قدرت نصیب نفس شود که موجب فریب سالک گردد، اما در تجلی ربانی صفات بشری فانی می‌شود و طور نفس از میان برمی خیزد و معرفت و آرامش حقیقی پدید می‌آید. تجلی روحانی ممکن است موجب بیش‌تر شدن عجب و غرور سالک و نقصان خوف و طلب گردد، اما در تجلی ربانی هستی به نیستی بدل می‌شود و خوف و طلب فزونی می‌یابد.

[۶۹] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۸۹، بیروت: دارالصادر.

[۷۰] نجم رازی، عبداللّه بن محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۱۹ـ۳۲۱، چاپ محمد امین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.

[۷۱] تهانوی، محمداعلی بن علی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ذیل واژه، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.

معنای وجودشناختی

اصطلاح تجلی تا پیش از ابن عربی بیش از هر چیز مفهومی سلوکی بود که چگونگی تقرب وجودی ـ معرفتیِ سالک را به حضرت حق، از طریق کنار رفتن حجاب‌ها و آشکار شدن افعال و صفات و ذات حق‌تعالی، توضیح می‌داد.

تجلی در مکتب ابن عربی

در مکتب ابن عربی تجلی در کنار نقش سلوکی، به نظریه‌ای وجودشناسانه تبدیل شده که عهده دار تبیین نظام هستی و نحوه ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است. این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانه آن در بین صوفیه وجود داشت،

[۷۲] روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین، ج۱، ص۲۸ـ۳۰، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران ۱۳۳۷ش.

[۷۳] سنایی، مجدود بن آدم، حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، ج۱، ص۶۴ـ ۶۸، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.

[۷۴] عطار، محمد بن ابراهیم، منطق الطیر: مقامات الطیور، ج۱، ص۸ ـ۱۳، چاپ صادق گوهرین، تهران ۱۳۶۵ش.

[۷۵] عطار، محمد بن ابراهیم، ج۱، ص۲ـ ۵، الهی نامه، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.

[۷۶] عطار، محمد بن ابراهیم، ج۱، ص۱۱، الهی نامه، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.

[۷۷] جلال الدین محمد بن محمد مولوی،کتاب مثنوی معنوی، ج۱، دفتر اول، ص۷۱، ابیات ۱۱۴۰ـ ۱۱۴۵، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران.

[۷۸] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۲، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

اما ابن عربی و پیروان وی، تجلی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند.

رابطه تجلی با وحدت وجود

نظریه تجلی مکمل نظریه وحدت وجود محسوب می‌شود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار می‌کند. از نظر ابن عربی نظریه علیت فلاسفه مستلزم دوگانگی علت و معلول است و نظریه خلق از عدم زمانی متکلمان نیز گذشته از این‌که تباین وجودی خالق و مخلوق را لازم می‌آورد، مستلزم زمان‌مندی خلقت است.
نظریه حلول و اتحاد نیز آلوده تشبیه و تجسیم است؛ لذا، تمام این نظریه‌ها با توحید حق ناسازگار است و ابن عربی در تبیین رابطه خدا و عالم (حق و خلق) ضمن نقد نظریه علیت

[۷۹] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۶۲، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

و نظریه خلق از عدم زمانی

[۸۰] ابن عربی، کتاب المسائل، ج۱، ص۱۷، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادی، تهران ۱۳۷۰ش.

و نظریه حلول و اتحاد،

[۸۱] ابن عربی، کتاب المسائل، ج۱، ص۲۱، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادی، تهران ۱۳۷۰ش.

[۸۲] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱۳، ص۲۶۱، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

نظریه تجلی را عرضه می‌کند.

[۸۳] روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین، ج۱، ص۲۸، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران ۱۳۳۷ش.

[۸۴] عطار، محمد بن ابراهیم، منطق الطیر: مقامات الطیور، ج۱، ص۴ـ۶، چاپ صادق گوهرین، تهران ۱۳۶۵ش.

[۸۵] جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج۱، دفتر دوم، ص۳۱۰، ابیات ۱۱۷۰ـ ۱۱۷۵، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران.

نظریه وجودشناسانه تجلی، همچنین نظریه فیض فیلسوفان، با اندیشه افلوطینی صدور اشیا از احد قابل مقایسه است.

[۸۶] دانشنامه جهان اسلام، ذیل واژه، چاپ دوم.

[۸۷] ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ج۱، ص۳۸، ترجمه فارسی زیرنظر نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۷۲ش.

ابن عربی در توضیح کیفیت تجلی و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق و خلق، از استعاره مرآت (آیینه) استفاده می‌کند. همچنان که تصویر در آیینه، نه با آیینه متحد شده و نه در آن حلول کرده، حق تعالی نیز نه با عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است.

[۸۸] ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۱ـ۶۲، تهران ۱۳۶۶ش.

[۸۹] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۳۱۶، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

این استعاره در آثار عرفای دیگر نیز آمده است.

[۹۰] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۳۴، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.

[۹۱] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۹۶، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

در مکتب ابن عربی، حق در اطلاق و تعالیِ غیرمشروط خویش (مرتبه ذات) هیچ‌گونه تجلی ندارد و لذا ادراک شدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت و غیب الغیوب یا غیب مطلق می‌گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است

[۹۲] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۰۷، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۹۳] ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ص۹۱، تهران ۱۳۶۶ش.

[۹۴] حیدر بن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم، ج۱، ص۳۹۲، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.

تجلی در قرآن و احادیث

سابقه اصطلاح تجلی به کاربرد آن در قرآن کریم و برخی احادیث بازمی گردد.
ساخت‌های مختلف این واژه در ۵ آیه از قرآن کریم، آیه ۱۴۳ سوره اعراف،

[۹۵] اعراف/سوره۷، آیه۱۴۳.

آیه ۱۸۷ سوره اعراف

[۹۶] اعراف/سوره۷، آیه۱۸۷.

آیه ۳ سوره حشر

[۹۷] حشر/سوره۵۹، آیه۳.

آیه ۳ سوره شمس

[۹۸] شمس/سوره۹۱، آیه۳.

آیه ۲ سوره لیل

[۹۹] لیل/سوره۹۲، آیه۲.

آمده است، اما مشهورتر از همه این آیه ۱۴۳ سوره اعراف است: «… فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً…؛

[۱۰۰] اعراف/سوره۷، آیه۱۴۳.

چون خدای موسی (علیه‌السلام) بر کوه تجلی کرد، کوه را درهم شکست و موسی مدهوش بیفتاد» که در مباحث عرفانی به آن استناد و استشهاد می‌شود.
صورت‌هایی از این واژه در احادیث نیز آمده است

[۱۰۱] طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج۱، ص۹۰، به کوشش احمد حسینی، تهران، ۱۳۹۵ق.

که از جمله آن‌ها می‌توان به حدیثی که در اکثر منابع عرفانی نقل شده است،

[۱۰۲] ابن ماجه، محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، ج۱، ص۴۰۱،ش ۱۲۶۲، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱.

[۱۰۳] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، ج۱، ص۱۱۶، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ش.

[۱۰۴] عزالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۳۱، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

اشاره کرد: «اِذا تَجَلَّی اللّهُ لِشیءٍ خَشَعَ لَهُ» چون خدا بر چیزی تجلی کند آن چیز خشوع می‌ورزد.

[۱۰۵] قشیری، عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۱، ص۱۸۲.

[۱۰۶] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، ج۱، ص۱۳۰-۱۳۱، به‌ کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

در حدیثی از امام صادق (علیه‌السلام) آمده که خداوند در کلام خویش بر انسان‌ها تجلی کرده است، اما ایشان نمی‌بینند.

[۱۰۷] ابن ابی‌جمهور، محمد بن علی، عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدّینیّه، ج۴، ص۱۱۶، چاپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ ۱۹۸۵.

بنا ظاهراً آنچه در این دو حدیث آمده مضمون آیه ۲۱ سوره حشر

[۱۰۸] حشر/سوره۵۹، آیه۲۱.

است که بنا بر آن، اگر خداوند قرآن را بر کوهی فرو می‌فرستاد، آن کوه از بیم خدا خاشع و از هم پاشیده می‌شد. این نکات در مجموع از پیوند نزدیک میان سه مفهوم وحی (به معنای کلام خدا) و تجلی و خشیت حکایت می‌کند.
مفسرانِ کلام‌گرا تجلی را ظهور معنی می‌نمایند و از ظهور خدا در کوه یا بر کوه

[۱۰۹] اعراف/سوره۷، آیه۱۴۳.

در جهت رؤیت

[۱۱۰] مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، دانشنامه بزرگ اسلامی، رؤیت.

استفاده می‌کنند، و سنت‌گرایانِ اشعری از آن به اثبات رؤیت خداوند می‌رسند

[۱۱۱] رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، ج۱۴، ص۳۵۶.

[۱۱۲] سیوطی، عبد‌الرحمن، الدرر المنثور، ج۳، ص۲۲۱، بیروت، ۱۴۱۱ق.

و خردگرایانِ معتزلی و شیعی بر اساس این آیه از نفی رؤیت سخن می‌گویند و تجلی را دلیلی بر وجود خداوند می‌شمارند و نتیجه آن را آشکار شدن اقتدار و استیلای حق‌تعالی بر کوه، یا بر اهل کوه تفسیر می‌کنند.

[۱۱۳] زمخشری، محمود، الکشاف، ج۲، ص۱۵۲.

[۱۱۴] طبرسی، فضل، مجمع البیان، ج۴، ص۷۳۱.

[۱۱۵] طبرسی، فضل، مجمع البیان، ج۱۴، ص۱۷، بیروت، ۱۳۳۹ق.

[۱۱۶] طوسی، محمد، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۵۳۶، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

تجلی در عرفان

در برابر نگرش کلامی مفسران، تجلی در جهان‌بینیِ عرفانی اهمیت ‌خاص دارد و از یک‌سو اساس ‌هستی‌شناسی و جهان‌شناسی عرفانی، و از سوی دیگر بنیاد معرفت‌شناسی آن را تشکیل می‌دهد. در نتیجه، عارفان (به‌ویژه اهل عشق و مکتب سُکر) تجلی را در دو معنا به کار می‌گیرند: در معنای هستی ‌شناختی یا جهان شناختی، و در معنای معرفت‌شناختی.
همچنین از آن‌جا که زبان عرفان زبانی هنری‌ ـ رمزی است، شمس یا خورشید را به عنوان رمز حقیقت، و آیینه را به عنوان رمز جهان و رمز دل به کار می‌برند و با زبان شاعرانه‌ـ عارفانه از تجلیِ خورشید حقیقت در آیینه جهان (معنی هستی‌شناختی)، و نیز تجلیِ خورشید حقیقت در آیینه دل (معنی معرفت‌شناختی) سخن می‌گویند.
بر همین مبنا ست که ایزوتسو بر اهمیت تجلی در اندیشه ابن عربی تأکید می‌ورزد و تصریح می‌کند که بحث از مسائل مختلف در فلسفه ابن عربی چیزی جز تفسیر تجلی از منظرهای گوناگون نیست.

[۱۱۷] Izutsu، T، Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts، ج۱، ص۱۵۲، Los Angles etc 1983.

بدین نکته بسیار مهم نیز توجه باید کرد که اگر فلسفه کلاً جهان‌بینیِ هستی‌شناسانه محسوب می‌شود، عرفان کلاً جهان‌بینیِ معرفت‌شناسانه است. تأمل در متون عرفانیِ پدید آمده در سده‌های نخستین هجری، تا سده ۷، این حقیقت را مسلّم می‌سازد و به همین سبب، تعاریفی که در این متون از تجلی به دست داده شده است، جملگی تعاریفی معرفت‌ شناسانه‌اند که می‌توان از آن‌ها به جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینه دل تعبیر کرد.

[۱۱۸] سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، ج۱، ص۳۶۳، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.

[۱۱۹] هجویری، علی، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۰۴، به کوشش و آ ژوکوفسکی، ۱۳۵۸ش.

[۱۲۰] کلابادی، محمـد، التعـرف، ج۱، ص۱۲۲، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۲۱] مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۴، ص۱۵۴۹، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش.

اسیری لاهیجی نیز در مفاتیح الاعجاز

[۱۲۲] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۸۹، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

تصریح می‌کند که تجلی در مثنوی گلشن راز بیش‌تر معنای معرفت شناسانه دارد.
در سده‌های ۶-۷ق/۱۲-۱۳م با ظهور یحیی سهروردی، شیخ اشراق (۵۴۹-۵۸۷ق/۱۱۵۴-۱۱۹۱م) و ابن عربی (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م) فلسفه و عرفان سمت و سویی دیگر یافت.
سهروردی در مقدمه حکمه الاشراق،

[۱۲۳] سهروردی، یحیی، حکمه الاشراق، ج۱، ص۱۰، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش، ج ۲.

با تأکید بر کشف و شهود عرفانی به عنوان ابزاری برتر از تعقل و استدلال در معرفت‌شناسی، فلسفه را عرفانی کرد و در کنار وجهه هستی شناختی فلسفه، بدان وجهه معرفت‌شناختی نیز بخشید. پس ‌از او، ابن عربی تحت تأثیر فلسفه و نیز با تأثیرپذیرفتن از میراث حکمی‌ـ عرفانی سهروردی، به‌رغم تظاهرات ضد فلسفی خود، به وجهِ معرفت‌شناسیِ عرفان، وجهِ هستی‌شناسی و جهان‌شناسی نیز افزود و بدین‌سان، عرفان را فلسفی کرد.
وی در جهان‌بینیِ ‌خود به تجلی که تکیه‌گاه معرفت‌شناسی بود، مفهوم و معنایی‌ هستی‌شناختی و جهان‌شناختی داد و در تبیینِ هستی‌شناسیِ مبتنی بر وحدت وجود خود از تجلی بهره جُست و زمینه تعبیر تجلیِ اول و ثانی، و تفسیر تجلی به ثبوت اعیان ثابته، سپس ظهور اعیان ممکنات،

[۱۲۴] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۵۵-۱۵۶، به‌ کـوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.

و در یک کلام جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینه جهان را فراهم آورد.
مسائل و مباحث هستی‌شناسانه مبتنی بر وحدت وجود، بدان‌سان که در فصوص الحکم آمده، و در مقدمه‌هایی که از روزگار قیصری (د ۷۵۱ق/۱۳۵۰م) شارح فصوص، برای تبیین و توجیه هستی‌شناسی و جهان‌شناسی ابن عربی نوشته شده است، این نکته را به روشنی اثبات می‌کنند. براساس این مقدمه‌ها، سراسر هستی به ۵ بخش یا به ۵ عالم تقسیم می‌شود، و هر بخشِ فروتر مظهر یا آیینه بخشِ فراتر است؛ و در نهایت، کل عالم هستی مراتب ظهور و آیینه حق به‌شمار می‌آید.

[۱۲۵] قیصـری، داوود، خصـوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۶۹-۷۰، قم، ۱۴۱۶ق.

[۱۲۶] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۲۹-۳۱، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

معنای معرفت‌شناختی

اکنون به بررسیِ دو حوزه معناییِ تجلی، چنان‌که در عرفان نظری مطرح است، می‌پردازیم:
تجلی از این دیدگاه جلوه‌گر شدن حقیقت (حق) بر دل صافی سالک است که نتیجه آن دست یافتن به‌شناخت حقیقت و معرفت حق خواهد بود. سالک برحسب روشی که برمی‌گزیند، در نتیجه‌ ارشاد و پس ‌از طی مقامات،

[۱۲۷] سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، ج۱، ص۴۲-۵۴، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.

[۱۲۸] عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، ج۱، ص۱۸۰، به‌کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۵۶ش.

[۱۲۹] دادبه، اصغر، ارزش روش‌شناختی اللمع، ج۱، ص۲۸۴-۲۸۶، خرد جاویدان، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی و حسن سیدعرب، تهران، ۱۳۷۷ش.

[۱۳۰] دادبه، اصغر، ارزش روش‌شناختی منطق‌الطیر، ج۱، ص۲۸۳-۲۸۶، یادنامه خاتمی، به کوشش محمدتقی فاضل میبدی، قم، ۱۳۷۶ش.

به تزکیه روح و تصفیه دل می‌رسد و آن را جلوه‌گاه حقیقت می‌سازد.

[۱۳۱] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۴۴۷- ۴۴۸، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

به این ترتیب، تجلی در معنای معرفت‌شناسانه حاصل دو امر است:
نخست، کوشش‌هایی که از آن به سیر و سلوک باطنی یا ریاضت تعبیر می‌شود؛ زیراکه سالک در طی سلوک و درنتیجه کوشش خود به پایگاهی والا دست می‌یابد، و سرانجام حق بر دل او متجلی می‌شود و به چشم دل جمال الاهی را مشاهده می‌کند

[۱۳۲] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۴۴۷-۴۴۸، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۳۳] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۱۸، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

دوم، جذبه و عنایت معشوق و کشش از جانب او،

[۱۳۴] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۳۹، به‌ کـوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.

زیراکه کشش چو نبود از آن سو، چه سود کوشیدن.

[۱۳۵] حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، انتشارات زوار.

عارفان ضمن بحث از کشش و کوشش و جذبه و سلوک، با آن‌که از لزوم کوشش سخن گفته‌اند، اما بر اهمیت کشش تأکیدی خاص ورزیده‌اند و حتی آن را شرط کافی تجلی دانسته‌اند.

[۱۳۶] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۲۱۸، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

[۱۳۷] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۷۵، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

[۱۳۸] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۱۳۹] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۱۴۰] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۱۴۱] Chittick، W C، The Sufi Path of Love: The Spiritual، ج۱، ص۱۶۰-۱۶۲، Teachings of Rumi، New York، ۱۹۸۳.

تجلی در معنای معرفت‌شناسانه، از منظر سلبی نتیجه از میان برخاستن حجاب‌های بشری،

[۱۴۲] کلابادی، محمـد، التعـرف، ج۱، ص۱۲۲، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۴۳] سهروردی، عمر، عوارف المعارف، ج۱، ص۵۲۶، بیروت، ۱۹۶۶م.

و از منظر ایجابی به معنای جلوه‌گر شدن حقیقت حق بر آیینه صافی دل سالک است.

[۱۴۴] هجویری، علی، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۰۴، به کوشش و آ ژوکوفسکی، ۱۳۵۸ش.

[۱۴۵] ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاح الصوفیه، ج۱، ص۹، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.

تعابیر عارفانه و شاعرانه

با این‌همه، این معنا به زبان‌های مختلف و با تعبیرهای گوناگونی بیان شده است که می‌توان آن‌ها را باتوجه به عناصر لفظی و معناییِ مورد استفاده، به دو دسته تقسیم کرد:
دسته اول تعریف‌هایی که با استفاده از تعابیر عارفانه ـ شاعرانه نور حق، شمس حقیقت و خورشید حقیقت شکل گرفته است، مانند تجلی اشراق انوار حق است بر دل‌های سالکانی که شایستگی یافته‌اند که حق را به چشم دل ببینند

[۱۴۶] سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، ج۱، ص۳۶۳، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.

[۱۴۷] هجویری، علی، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۰۴، به کوشش و آ ژوکوفسکی، ۱۳۵۸ش.

تجلی، انکشاف شمس حقیقتِ حق بر دل صافی سالک، از ورای حجاب ابرهای تیره صفات بشری است.

[۱۴۸] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، ج۱، ص۱۲۹، به‌ کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

[۱۴۹] مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۴، ص۱۵۴۹، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش.

تشبیه غیب به نور

دسته دوم تعریف‌هایی که در آن‌ها بر تشبیه غیب به نور و تعبیر انوار غیوب تأکید شده است؛ و این از آن‌رو ست که غیب، حقیقت نادیدنی است و غیبِ غیب‌ها (غیب الغیوب) ذات الاهی است

[۱۵۰] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۶۸، به‌ کـوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.

و سالک در پرتو تزکیه و تصفیه باطن، با چشم دل آنچه نادیدنی است آن بیند.

[۱۵۱] هاتف اصفهانی، احمد، دیوان، ج۱، ص۲۸، به کوشش رشید یاسمی، تهران، ۱۳۰۷ش.

تعریف ابن عربی، آنجا که می‌گوید: تجلی کشفِ انوار غیبی بر دل‌هاست، از این‌گونه است.

[۱۵۲] ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاح الصوفیه، ج۱، ص۹، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.

[۱۵۳] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۴۸۵، قاهره، ۱۲۹۳ق.

عبدالرزاق کاشی نیز با به‌کارگیریِ ظهور به جای کشف (انکشاف)، تعریف ابن عربی را تکرار می‌کند.

[۱۵۴] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۵۵، به‌ کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.

[۱۵۵] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۸۹، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

تفسیر تجلی به ظهور آن‌سان که عبدالرزاق بر آن تأکید می‌کند، تفسیری است که در تعاریف دیگر نیز آمده است.

[۱۵۶] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۱۶، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

جرجانی با تکرار تعریف ابن عربی توضیح می‌دهد که استفاده از صیغه جمع، یعنی استفاده از غیوب به جای غیب در تعریف تجلی (ما یَنْکَشِفُ القلوب مِن انوار الغیوب) به اعتبار تعدد موارد تجلی است، و این از آن‌رو ست که هر اسم الاهی دارای تجلیات گوناگون است. او از ۷ گونه غیب (که از آن‌ها به امّهات الغیوب تعبیر می‌کند) سخن می‌گوید، و تأکید می‌کند که تجلیات از باطن غیب‌ها پدیدار می‌گردد. این غیب‌های هفت‌ ‌گانه عبارت‌اند از غیب حق، غیب خفاء منفصل، غیب سرّ منفصل، غیب روح، غیب قلب، غیب نفس و غیب لطایف بدنی.

[۱۵۷] جرجانی، علی، التعریفات، ج۱، ص۲۳، قاهره، ۱۳۰۶ق.

مراتب تجلی

نتیجه تجلی از دیدگاه نظری، شهودِ (دریافتِ) حقیقت، و از دیدگاه عملی، دست یافتنِ سالک به پایگاهی معنوی و والا ست. از آن‌جا که معرفت عرفانی معرفت وحدت است؛ و پیام نهایی عرفان آن است که وحدتْ حقیقت و راست است؛ و کثرتْ خطا و پندار، سالک باید در رفع حجابِ کثرت بکوشد و به تعبیر اهل عرفان، دوگام بردارد تا به حق و حقیقت که همان وحدت (توحید) است، برسد؛ که گفته‌اند: خُطوتانِ و قَدْ وَصَلْتَ: دو گام است که چون برداری، بی‌گمان به مقصد می‌رسی: گام فصل و گام وصل. گام فصل، جدا شدن از خود و کلیه اشیا (ماسوی الله)، و به تعبیر شبستری، از های هویت درگذشتن و صحرای هستی در نوشتن است.

[۱۵۸] شبستری، محمود، گلشن راز، ج۱، ص۳۳، به کوشش احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران، ۱۳۷۱ش.

و گام وصل، پیوستن به حق، یعنی خود را ندیدن و او را دیدن است

[۱۵۹] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۰۰-۲۰۱، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۶۰] حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، انتشارات زوار.

[۱۶۱] حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، انتشارات زوار.

و این از آن‌رو ست که وجودُکَ ذَنْبٌ لایُقاسُ بِهِ ذَنْبٌ: احساس وجود از سوی انسان، گناهی است که هیچ گناهی با آن قابل سنجش نیست،

[۱۶۲] خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۷۸، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۴ش.

همچنان‌که این احساس به تعبیر حافظ کفر است: کفر است در این مذهب خودبینی و خودرایی.

[۱۶۳] حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، انتشارات زوار.

احساسِ وجود که مشتمل بر احساس داشتن فعل و صفت و ذات است، به دنبال تجلیات سه‌ ‌گانه بر دل سالک، مرحله به مرحله از میان می‌رود و سالک را به مقام توحید واقعی که همان مقام وحدت و فناء فی‌الله و بقاء بالله است، می‌رساند.
تجلیات سه‌گانه، به ترتیبِ ورود بر دل سالک، عبارت‌اند از تجلی افعال، تجلی صفات، و تجلی ذات

[۱۶۴] سهروردی، عمر، عوارف المعارف، ج۱، ص۵۲۶، بیروت، ۱۹۶۶م.

[۱۶۵] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، ج۱، ص۱۳۱، به‌ کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

[۱۶۶] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۱۱۶، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۱۶۷] بقلی، روزبهان، شرح شطحیات، ج۱، ص۳۷۷، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.

و این از آن‌رو ست که افعال آثارِ صفات‌اند، و صفات، مندرج در تحت ذات. پس افعال به خلق نزدیک‌تر از صفات بود و صفات نزدیک‌تر از ذات.

[۱۶۸] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، ج۱، ص۱۳۱، به‌ کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

شهود مراتب سه‌گانه تجلی نیز از یکدیگر متمایز است. شهودِ تجلیِ ذات را مشاهده می‌نامند، شهود تجلی صفات را مکاشفه، و شهود تجلی افعال را محاضره می‌گویند.

[۱۶۹] عزالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۳۱، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

[۱۷۰] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، ج۱، ص۱۱۷ـ ۱۱۸، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ش.

برخی میان تجلی با مشاهده و مکاشفه فرق نهاده‌اند و به نظر آنان نسبت مشاهده و تجلی، به تعبیر منطقیان، عموم و خصوص من وجه و نسبت مکاشفه با این دو، عموم و خصوص مطلق است، اما در تجلی حقیقی (احتمالاً تجلی ذاتی)، مشاهده (که مستلزم ارتباط دو سویه است) وجود ندارد.

[۱۷۱] نجم رازی، عبداللّه بن محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۲۷، چاپ محمد امین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.

[۱۷۲] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۰۲، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

در نقد این نظر گفته شده که بنا به تعریفِ تجلی (ظهور ذات و صفات الوهیت)، مشاهده بدون تجلی ممکن نیست.

[۱۷۳] تهانوی، محمداعلی بن علی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ذیل واژه، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.

تجلی افعال

تجلی افعال (محاضره یا مقام محو) تجلی ذات حق است با افعال بر دل سالک؛ که در آن سالک با شهود افعال حق (که از آن به محاضره تعبیر کرده‌اند) درمی‌یابد که فاعل حقیقی خدا ست و به رمز و رازِ «وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلونَ؛

[۱۷۴] صافات/سوره۳۷، آیه۹۶.

خدا شما و کردارهایتان را آفریده است پی می‌برد» و درمی‌یابد که «لا مُؤَثِّرَ فی الوُجودِ اِلّااللّه؛ جز خدای تعالی هیچ‌چیز و هیچ‌کس در جهان هستی مؤثر نیست»

[۱۷۵] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۳۶۲، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۷۶] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۴۱۰، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

و نیک و بد و سود و زیان، نه از خلق، که جمله از حق است و چنین است که سالک به مقام محو (محو افعال خلق در افعال حق) که مقام توحید افعالی است، می‌رسد.

تجلی صفات

تجلی صفات (مکاشفه یا مقام طَمْس) تجلی ذات حق با صفات جلال یا صفات جمال است، و به بیان جرجانی، منشأ تجلی صفات، یکی از صفاتِ حق‌تعالی است،

[۱۷۷] جرجانی، علی، التعریفات، ج۱، ص۶۱.

از این جهت‌ که خودبه‌خود تعیّن دارد. سالک با شهود صفات‌ جلال (که صفاتِ قهر خداوندی است) به خضوع و خشوع می‌رسد و با شهود صفات جمال (که صفاتِ لطف خداوندی است) احساس سرور و انس می‌کند.
از شهود صفات به مکاشفه تعبیر می‌شود و صاحب مکاشفه، سالکی‌است که به مقام طمس (زوال صفاتِ ماسوی الله در صفاتِ الله)، یا مقام توحید صفاتی، می‌رسد و باور می‌کند که صفات خلق، جمله در صفات حق زایل و فانی است و تنها خدا‌ست که دارای صفت (علم، قدرت و…) است.

[۱۷۸] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۲۷- ۲۲۸، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۷۹] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، ج۱، ص۱۳۰-۱۳۱، به‌ کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

و این چنان بر وجود سالک غلبه کند که صفات خلق در نظر او بی‌مقدار شود.

تجلی ذات

تجلی ذات (مشاهده یا مقام مَحْق) جلوه‌گر شدنِ ذات حق بر دل سالک است. منشأ تجلی ذات، ذات حق است، بی‌آنکه صفتی با آن اعتبار شود، هرچند که تجلی ذات جز به واسطه اسماء و صفات تحقق نمی‌یابد و حق‌ تعالی تنها از ورای حجاب یکی از اسما و نه خودبه‌خود، بر موجودات جلوه‌گر می‌شود.

[۱۸۰] جرجانی، علی، التعریفات، ج۱، ص۱۱۷.

تجلی ذات همان مکاشفه است، خواه کشف قلبی (رؤیت خداوند به چشم سِرّ در دنیا) باشد خواه کشف عینی (رؤیت خداوند به چشم سَر در آخرت).
در پی شهود ذات (که از آن به مشاهده تعبیر می‌کنند) بقایای صفاتِ وجود سالک فانی می‌شود، سالک به فناء فی الله و بقاء بالله می‌رسد، به مقام مَحق (که مقام توحید ذاتی است) دست می‌یابد و دیگر خودی در میان نمی‌بیند و همه او می‌بیند.

[۱۸۱] قشیری، عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۱، ص۱۸۲.

از تجلیات سه‌ ‌گانه افعال و صفات و ذات در منابع مختلف عرفانی سخن رفته است.

[۱۸۲] هجویری، علی، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۰۴، به کوشش و آ ژوکوفسکی، ۱۳۵۸ش.

[۱۸۳] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، ج۱، ص۱۳۰-۱۳۱، به‌ کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

[۱۸۴] سهروردی، عمر، عوارف المعارف، ج۱، ص۵۲۶، بیروت، ۱۹۶۶م.

[۱۸۵] ۱۱۵،۱۱۶، جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۱۸۶] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۲۹-۱۳۰، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۸۷] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۵، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۸۸] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۲۷- ۲۲۸، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۸۹] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۵۱۰-۵۱۲، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

در برخی از متون عرفانی، ضمن استشهاد به آیه ۱۴۳ سوره اعراف

[۱۹۰] اعراف/سوره۷، آیه۱۴۳.

که در آن مدهوشیِ برآمده از تجلیِ حق‌تعالی به صَعْقه تعبیر شده است، موسی (علیه‌السلام) را سالکی دانسته‌اند که به هنگام درخواست دیدار هنوز به بقای بعد از فنا نرسیده، و بقایای صفات در وجودش برقرار بوده است، و به همین سبب خود را از خدا جدا می‌دید و درخواست دیدار می‌کرد. تجلی نور ذات حق بر طور نفس موسی (علیه‌السلام)، بقایای وجودی او را از میان برد، و چون مقتضای تجلی ذاتی نیستی و فنای مظاهر است، او را به بقای بالله رسانید.

[۱۹۱] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، ج۱، ص۱۳۰، به‌ کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

[۱۹۲] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۱۱۵، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۱۹۳] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۵، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

در برخی دیگر از متون عرفانی، تجلیِ ذات را به تجلی ربوبیت و الوهیت تقسیم کرده‌اند، و تجلی ربوبیت را ویژه حضرت موسی (علیه‌السلام) دانسته‌اند و بر بقای وجود موسی بعد از صعقه تأکید ورزیده‌اند، و در مقابل، تجلی الوهیت را به حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) نسبت داده، و بر این معنا تأکید کرده‌اند که این تجلی هستیِ محمدی را به تاراج داد و به جای وجودِ محمدی، وجودِ حق اثبات شد.

[۱۹۴] ابن عربی، محیی‌الدین، الغوثیه، ج۱، ص۲۹، ترجمه حسن گیلانی، ده رساله مترجم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۷ش.

[۱۹۵] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۲۰، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

در طبقه‌بندی تجلی به ذاتی، صفاتی و افعالی، آنجا که از تجلیِ افعال سخن به میان نیامده، و تجلی به صفاتی و ذاتی محدود شده است،

[۱۹۶] جرجانی، علی، التعریفات، ج۱، ص۲۳، قاهره، ۱۳۰۶ق.

بدان سبب است که بر طبق طبقه‌بندی دیگری، صفات به صفات ذات و صفات فعل تقسیم می‌شود و درنتیجه تجلی افعالی تحت تجلی صفاتی قرار می‌گیرد.

[۱۹۷] ابن عربی، محیی‌الدین، الغوثیه، ج۱، ص۲۹-۳۱، ترجمه حسن گیلانی، ده رساله مترجم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۷ش.

در مقابل این حذف و کاهش، اسیری لاهیجی از روی کلیت تجلی را به ۴ قسمِ آثاری، افعالی، صفاتی و ذاتی تقسیم می‌کند و یک‌ قسم بر آن ۳ قسم می‌افزاید.

[۱۹۸] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۲۹-۱۳۰، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۱۹۹] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۴۴۸، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

دیگر طبقه‌بندی‌های تجلی

گذشته از طبقه‌بندی تجلی به افعالی، صفاتی و ذاتی، طبقه‌بندی‌های دیگری نیز از تجلی در معنای معرفت‌شناسانه صورت گرفته که ازجمله آن‌ها‌ست:
۱- طبقه‌بندی کلابادی (د ۳۸۰ق/۹۹۰م) در تعرّف، شامل تجلی ذات، صفات و حکم ذات.

[۲۰۰] کلابادی، محمد، التعرف، ج۱، ص۱۲۱، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، ۱۳۷۱ش.

تجلی ذات یا مکاشفه دیدنِ حق است با چشم دل؛ تجلی صفات موضع نور است و نتیجه آن دریافتِ قدرتِ حق؛ و سرانجام تجلی حکم ذات که ویژه آخرت است و میان سعید و شقی تمیز داده می‌شود و گروهی به بهشت می‌روند و گروهی در آتش جهنم می‌سوزند.

[۲۰۱] کلاباذی، ابوبکر محمد بن ابراهیم، التعریف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۲۱، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.

[۲۰۲] عطار، محمد بن ابراهیم، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۳۱۹، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.

[۲۰۳] مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۴، ص۱۵۴۸-۱۵۵۱، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش.

۲- طبقه‌بندی ابن عربی

[۲۰۴] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۸۸ـ۹۰، بیروت، دارالصادر.

در رساله الغوثیه،

[۲۰۵] ابن عربی، محیی‌الدین، الغوثیه، ج۱، ص۲۸-۳۲، ترجمه حسن گیلانی، ده رساله مترجم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۷ش.

که بر طبق آن تجلی، نخست به روحانی (برآمده از روح) و ربّانی (از سوی خدا) تقسیم می‌شود. سپس تجلی ربانی به تجلی ذات (ربوبیت و الوهیت، تجلی ربوبیت همان است که برای موسی (علیه‌السلام) و کوه طور رخ داد؛ هستی آن‌ها باقی بود، اگرچه کوه متلاشی و موسی بیهوش شد. تجلی الوهیت به پیامبر اسلام (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) اختصاص داشت که در اثر این تجلی، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او وحی شد کسانی که با تو بیعت می‌کنند در حقیقت با خدا بیعت می‌کنند.

[۲۰۶] فتح/سوره۴۸، آیه۱۰.

) و تجلی صفات جمالی و جلالی منقسم می‌گردد؛ و سرانجام، تجلی صفات جمالی و جلالی، هریک به تجلی صفات ذاتی و تجلی صفات فعلی، و سپس تجلی صفات ذاتیِ جمالی به تجلیِ نفسی و معنوی، و تجلی صفات ذاتیِ جلالیِ به تجلی جبروت و عظمت طبقه‌بندی می‌شود. در کتاب مرصاد العباد نیز این طبقه‌بندی تکرار می‌شود.

[۲۰۷] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۱۶- ۳۲۹، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

شبستری هم تجلی را بر همین اساس طبقه‌بندی می‌کند.

[۲۰۸] شبستری، محمود، مرآت المحققین، ج۱، ص۳۹۴-۳۹۶، مجموعه آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.

نجم رازی

[۲۰۹] نجم رازی، عبداللّه بن محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۲۱ـ۳۲۷، چاپ محمد امین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.

نیز همین تقسیم‌بندی را آورده است.
۳- طبقه‌بندی باخرزی در اوراد الاحباب،

[۲۱۰] باخرزی، یحیی، اوراد الاحباب و فصوص ‌الآداب، ج۱، ص۳۴- ۳۹، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش.

در بحث تحقیق الوانِ خرقه چنان است که تجلی در ۳ مقام، به ۳ قسم تقسیم می‌شود تا رنگ خرقه صاحب هر تجلی مشخص شود.
از این منظر، مقام اول تجلی جمالی، یعنی مقام عیسوی است و صاحب این تجلی، همچون مسیح (علیه‌السلام) باید پلاس سیاه بپوشد. مقام دوم تجلی جلالی، یعنی مقام موسوی است و صاحب این مقام باید همچون موسی (علیه‌السلام) جامه نرم سپید به تن کند. مقام سوم تجلی کمالی، یعنی مقام محمدی است که مظهر اسم‌الله و صاحب فقر اتمّ و جامع جمیع مراتب اسماء و صفات است و او مخیّر است که هرچه خواهد بپوشد، خواه سفید و نرم، خواه سیاه و خشن.
۴ـ طبقه‌بندی علاءالدوله سمنانی در رساله سربال البال، که در آن تجلی را به باواسطه (عام) و بی‌واسطه (خاص) تقسیم می‌کند و تجلی با واسطه را اگر با واسطه فرشته باشد، تجلی لطفی (صلح و عتاب) و اگر با واسطه اهریمن باشد، تجلی قهری (بطشی و مکری) می‌خواند؛ و تجلی بی‌واسطه را به تجلی جمالی و جلالی تقسیم می‌کند.

[۲۱۱] علاءالدوله سمنانی، احمد، سربال البال، ج۱، ص۱۶۵-۱۶۶، رسائل، ماساچوست، ۱۹۸۸م.

سرانجام، گسترده‌ترین بحث در زمینه طبقه‌بندی و تشریح تجلی را در کتاب التجلیات الالهیه نوشته ابن عربی می‌توان یافت. ابن عربی در این کتاب به توحید و تجلیات مربوط بدان می‌پردازد. مبحث تجلیات، هرچند نسبت به مبحث مفصّل و تحلیلی توحید، خلاصه‌تر و کوتاه‌تر است، اما قطع نظر از این مقایسه، شاید مفصل‌ترین و متنوع‌ترین بحث در این زمینه به‌شمار آید.

[۲۱۲] ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالهیه، ج۱، ص۵۶۵-۶۱۷ فهرست، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۷ش.

[۲۱۳] طاهری عراقی، احمد، مقدمه بر التجلیات الالهیه‌.

جست‌وجو در منابع عرفانی جوینده را به طبقه‌بندی‌های دیگر نیز رهنمون می‌شود

[۲۱۴] حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، ج۱، ص۷۲، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.

[۲۱۵] تهانوی، محمد‌اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۳۸۴-۳۸۵، به کوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۹۶م.

[۲۱۶] ابوالبقاء کفوی، ایوب، الکلیات، ج۲، ص۱۰۴، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، دمشق، ۱۹۸۲م.

۵ – روزبهان بقلی، که در نوشته‌های خویش اصطلاح تجلی را بسیار به کار برده است، آدمی را محل تجلی ذات و صفات خداوند، و عالَم را محل تجلی افعال او می‌داند.

[۲۱۷] بقلی، روزبهان، شرح شطحیات، ج۱، ص۳۷۷ـ ۳۷۸، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.

زیبایی انسان نیز نور تجلی ذات و صفات الاهی است

[۲۱۸] بقلی، روزبهان، عبهرالعاشقین، ج۱، ص۳۵، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران ۱۳۳۷ش.

و از همین رو گاه عشق الاهی به صورت عشق انسانی تجلی می‌کند.

[۲۱۹] بقلی، روزبهان، عبهرالعاشقین، ج۱، ص۶۴، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران ۱۳۳۷ش.

تجلی حق بر سالکان

بعضی عرفا تجلی حق بر سالکان را چهار نوع دانسته‌اند.
اول تجلی صوری (آثاری) که دیدن حق در اشیا و صورت‌های مرئی عالم است. این تجلی به مرتبه ربوبیت تعلق دارد.
دوم تجلی نوری (افعالی) است، یعنی دیدن حق به صفتی از صفات فعلی به صورت انواری به رنگ‌هایی مانند سبز و کبود و سرخ و زرد و سفید. این تجلی به مرتبه رحیمیت مربوط است.
سوم تجلی معنوی (صفاتی) است و آن عبارت است از این‌که خداوند، بنا به آموزه اشعری، به صفات هفت‌گانه خود (حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، کلام) تجلی کند. این تجلی متعلق به مرتبه رحمانیت است.
چهارم تجلی ذوقی (ذاتی) است که به مرتبه الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی می‌شود.

[۲۲۰] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۲۰۳ـ۲۰۴، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

[۲۲۱] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۲۷۱ـ۲۷۲، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

[۲۲۲] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۵۰ـ۱۵۱، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هرکس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینه اشیا دیده است، ازین‌رو آن را ذاتی یا تجریدی می‌گویند.

[۲۲۳] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۳۰۹، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، مصر ۱۹۸۱.

این تجلی بیان کردنی نیست و صاحب این حال نسبتی ذوقی و حضوری با وجود حق دارد.

[۲۲۴] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۲۰۳، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می‌بیند و گاه خود مظهر حق می‌شود، یعنی می‌بیند که خود، حضرت حق است. هر دو این‌ها نشانه کمال است، اما دومی کاملتر و بالاتر است.

[۲۲۵] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۵۱، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

سالک در این حال هیچ چیز غیر خود نمی‌بیند و این همان توحید عیانی است که در تجلی ذاتی سالک بعد از فنا، به بقای حق باز می‌گردد و سخن پیامبر که «من رَآنی فقد رای الحق» در این مرتبه بوده است.

[۲۲۶] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۵۱، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

[۲۲۷] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۶۰، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

[۲۲۸] الاحادیث (و) القدسیه، بیروت: دارالفکر، ج۲، ص۳۰۲ـ۳۰۵، ۱۴۱۶/ ۱۹۹۶.

نشانه‌های انواع تجلی

عارفان انواع تجلی را با نشانه‌های آن نیز معرفی کرده‌اند. نشانه تجلی ذات آن است که ذات سالک فانی می‌شود و خود را بی تعین جسمانی و روحانی می‌بیند.

[۲۲۹] عزالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۳۰ـ۱۳۱، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

[۲۳۰] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۱۶۰، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

اگر خداوند به صفات جلال (همچون عظمت و قدرت و جبروت) تجلی کند، خشوع و خضوع و هیبت پدید می‌آورد و اگر به صفات جمال (مانند رحمت و لطف و کرامت) تجلی کند، حاصلش اُنس و شادی است.

[۲۳۱] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۹۰، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.

[۲۳۲] علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد، مصنفات فارسی، ج۱، ص۱۴۹، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۹ش.

[۲۳۳] عزالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۳۰ـ۱۳۱، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

همچنین گفته شده است که تجلی هریک از صفات جلال و جمال نیز آثاری مناسب خود دارد، مثلاً تجلی صمدیت سبب می‌شود که سالک به مقامی برسد که احتیاج به خوردن نداشته باشد،

[۲۳۴] جامی، عبدالرحمان بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۴۴۷، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.

اما نشانه تجلی افعال آن است که سالک دیگر خلق را منشأ افعال و سود و زیان نمی‌بیند و در همه چیز حسن فعلی مشاهده می‌کند.

[۲۳۵] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۳۰۵ـ۳۰۶، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، مصر ۱۹۸۱.

[۲۳۶] عزالدین کاشانی، محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۳۱، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

عرفا می‌گویند که اگر حق به یکی از اسما و صفات خود بر بنده تجلی کند به طوری که او مظهر آن اسم یا صفت گردد، صاحب این تجلیات را از عَبادِله می‌خوانند، مثلاً عبدالسلام مظهر اسم سلام یا عبدالرحیم مظهر اسم رحیم است.

[۲۳۷] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۰۷ به بعد، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، مصر ۱۹۸۱.

[۲۳۸] ولی، نعمه اللّه، رسائل حضرت سیدنورالدین شاه نعمت اللّه ولی کرمانی قدس سره، ج۱، ص۶۷ـ۶۹، ج ۳، چاپ جواد نوربخش: رساله بیان اصطلاحات، (تهران) ۱۳۴۲ش.

بالاترین تجلی حق، بر عبداللّه یا انسانِ کامل است، زیرا در او همه اسما و صفات الاهی متجلی شده است.

[۲۳۹] ولی، نعمه اللّه، رسائل حضرت سیدنورالدین شاه نعمت اللّه ولی کرمانی قدس سره، ج۱، ص۶۸، ج ۳، چاپ جواد نوربخش: رساله بیان اصطلاحات، (تهران) ۱۳۴۲ش.

[۲۴۰] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۱۶۰، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

مصداق تجلی حق بر بنده

نمونه این انسان کامل و مظهر حق، پیامبر اسلام (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) است که از نور او عرش و کرسی و همه موجودات پدید آمده و دنیا و آخرت طفیل وجود اوست.

[۲۴۱] سنایی، مجدود بن آدم، حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، ج۱، ص۱۸۹ـ ۱۹۸، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.

[۲۴۲] عطار، محمد بن ابراهیم، الهی نامه، ج۱، ص۱۱، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.

[۲۴۳] عطار، محمد بن ابراهیم، منطق الطیر: مقامات الطیور، ج۱، ص۱۵ـ۱۶، چاپ صادق گوهرین، تهران ۱۳۶۵ش.

همین موضوع در مکتب ابن عربی نه تنها به معنای علت غایی، بلکه بیش‌تر به عنوان علت فاعلی مطرح شده و اصطلاح حقیقت محمدیه را پدید آورده است؛ بدین ترتیب، حقیقت محمدیه همان ذات احدیت به اعتبار تعین اول است.

[۲۴۴] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۲۲۶، چاپ عثمان یحیی، قاهره، ج ۱ـ۳، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، ج ۴، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵، ج ۷، ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، ج ۸، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۱۳، ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.

[۲۴۵] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۳، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

[۲۴۶] لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۵، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ش).

معنای جهان‌شناختی

تجلی در معنای جهان‌شناختی و نیز هستی‌شناختی جلوه‌گر شدنِ خورشید حقیقت در آیینه جهان، یا پدیدار شدن ذات و صفات حق ‌تعالی در جلوه‌گاه هستی است. در جریان این جلوه‌گریِ پایان‌ناپذیر، وجود یگانه مطلق خداوند، به گونه‌های مختلف، در هیئت موجودات، تقیید و تفصیل می‌یابد و مجموعه موجودات عالم هستی پدیدار می‌شود.

علت غایی آفرینش

نخستین پرسشی که در این مقام به خاطر می‌گذرد، این است که چرا خداوند تجلی کرد و چرا جهان (موجودات یا کثرت) را آفرید؟ یا به زبان و بیان فلسفی، علت غایی آفرینش چیست؟ با تأمل در منابع عرفانی، به دو پاسخ می‌رسیم که می‌توان یکی را پاسخ غیرمشهور و دیگری را پاسخ مشهور نامید:
الف ـ پاسخ غیرمشهور پاسخی است که در آن گوینده به عجز خود از دانستن اعتراف می‌کند و می‌گوید: تنها می‌دانیم که هرچه در عالَم روی می‌دهد، ازجمله آفرینش، به خواست و اراده خدا ست و جز این هیچ نمی‌دانیم. مولوی این نظریه را در پاسخ به این پرسش که روح چرا و چگونه از عالم بالا به زمین آمده است؟، چنین بیان می‌کند: حق بر جان (روح) فسون خواند و قصص

[۲۴۷] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.

و با ذکر نمونه‌هایی نتیجه می‌گیرد که جمله رویدادهای عالم، حاصل فسون‌هایی است که حق بر آنان می‌خواند و بدین‌سان، هرچه حق بخواهد همان می‌شود.

[۲۴۸] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.

ب ـ پاسخ مشهور پاسخی است که براساس آن علت غاییِ تجلی و درنتیجه، علت غاییِ خلقِ موجودات اِظهار است، یعنی خداوند خواسته است تا اسماء و صفات خود را که اقتضای تعیّن یافتن در عالم دارند

[۲۴۹] ابن عربی، محیی‌الدین، نقش الفصوص، ج۱، ص۳، ضمن نقدالنصوص‌.

[۲۵۰] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۸۴، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

و موجودات چیزی جز تجلیات آن‌ها نیستند، ظاهر سازد؛ و با این کار به دو قصد تحقق بخشد: یکی دیدن جمال خود است، بدین معنا که وجود یگانه مطلق چون خواست که جمال خود را ببیند و صفات و اسماء و افعال خود را مشاهده کند، تجلی کرد و از باطن به ظاهر، و از غیب به شهادت آمد،

[۲۵۱] نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، ج۱، ص۲۴۹، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۹۶۲م.

و چون هر یک از موجودات وجهی از وجوه او را می‌نمایند، انسان را

[۲۵۲] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.

آفرید تا خویش را در آیینه وجود او تماشا کند.

[۲۵۳] نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، ج۱، ص۲۵۱-۲۵۲، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۹۶۲م.

[۲۵۴] صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار، ج۱، ص۲۶۵، قم، ۱۳۷۹ق.

مقصود دیگر، شناخته شدن است که در تبیین و توجیه آن همواره به حدیث قدسی معروف به حدیث کنز مخفی استشهاد می‌شود. بنابر این حدیث، در پاسخِ پرسش داوود (علیه‌السلام)، که «یاربّ لِما ذا خَلَقْتَ الْخَلْقَ؟»، از سوی خداوند بدو جواب می‌رسد که «کُنْتُ کَنْزاً مَخفیّاً فَأَحْبَبْتُ أنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لَکَی أُعْرَفَ؛ من گنجی نهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته گردم.» این حدیث با تغییر برخی از واژه‌های آن در منابع متعدد آمده است.

[۲۵۵] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۹۹، قاهره، ۱۲۹۳ق.

[۲۵۶] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۱۵۷، قم، ۱۴۱۶ق.

[۲۵۷] روزبهان، بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۱۶، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/۱۹۶۶م.

[۲۵۸] روزبهان، بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۸۷، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/۱۹۶۶م.

[۲۵۹] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۲، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

[۲۶۰] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۴۰۱، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

[۲۶۱] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۶۲، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۲۶۲] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۸۴، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۲۶۳] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۹۰، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۲۶۴] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۱۲۹، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۲۶۵] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۷، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۲۶۶] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۹۵، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۲۶۷] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۵۲، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۲۶۸] عجلونی، اسماعیل، کشف ‌الخفاء، ج۲، ص۱۵۶.

[۲۶۹] فروزانفر، بدیع‌الزمان، احادیث و قصص مثنوی، ج۱، ص۲۹، تهران، ۱۳۷۶ش.

شناخته شدن حق، که از دیدگاه عارفان اهل عشق به معنی عاشق شدن به حق است، مستلزم وجود شناسندگانی است که بدو عشق بورزند و به شناخت (معرفت) او نایل آیند. این شناسندگان به‌طور عام همه موجودات‌اند و به‌طور خاص، انسان است‌که یگانه عاشق حقیقی حق و یگانه عارف بدو ست.
خداوند خود شناسندگان خویش را، ضمن تأکید بر علت غایی آفرینش، چنین معرفی کرده است: «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْاِنْسَ اِلّا لِیَعْبُدونِ

[۲۷۰] ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۶.

». به تصریح اهل عرفان و موافق حدیث قدسیِ کنز مخفی، مراد از لِیَعْبُدون همانا لِیَعْرِفون است و در نتیجه علت غاییِ آفرینش موجودات به تصریح آیه مذکور، معرفت به حق و شناخت خداوند است. به این ترتیب، از آن‌رو که علت غایی آفرینش، خلق انسان است و خلقِ تمام موجودات که اجزاء عالم‌اند، مقدمه‌ای بر خلق انسان محسوب می‌شود، مراد از خلق در حدیث کنز مخفی نیز انسان خواهد بود که یگانه شناسنده واقعی حق و یگانه جانشین او در زمین است.

[۲۷۱] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۱۶۵، قم، ۱۴۱۶ق.

[۲۷۲] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۱۷۵، قم، ۱۴۱۶ق.

[۲۷۳] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۱۷۷، قم، ۱۴۱۶ق.

[۲۷۴] خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۷۵، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۴ش.

[۲۷۵] خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۸۶، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۴ش.

[۲۷۶] روزبهان، بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۱۶، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/۱۹۶۶م.

[۲۷۷] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، ج۱، ص۲-۳، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.

[۲۷۸] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۲۷۹] مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۲۸۰] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح ‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۷، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۲۸۱] Chittick، W C، The Sufi Path of Love: The Spiritual، ج۱، ص۶۵-۶۶، Teachings of Rumi، New York، ۱۹۸۳.

مراحل تجلی

شکل‌گیری مقدمات ظهور انسان، یعنی ظهور مراتب مختلف موجودات، مستلزم آن است که وجود یگانه مطلق از طریق تجلی، تنزل و تعیّن یابد

[۲۸۲] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۳۴، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

و از اجمال به تفصیل گراید. این گرایش و این تنزل، از دیدگاه ابن عربی و شارحان آراء او شامل دو مرحله کلی علمی و عینی است و به همین سبب از دو تجلی، به تجلی اول و ثانی،

[۲۸۳] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۵۵-۱۵۶، به‌ کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.

و به اصطلاح ابن عربی در فصوص الحکم، به فیض اقدس و فیض مقدّس

[۲۸۴] ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، ج۱، ص۴۹، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۳۶۵ق.

[۲۸۵] عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه و تعلیقات بر فصوص‌ ـ الحکم ابن عربی، ج۱، ص۸-۹، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.

تعبیر کرده‌اند.

فیض اقدس

تجلی اول، یا فیض اقدس، تجلی ذاتی یا تجلی ذات بر ذات است و نتیجه آن، ایجاد موجودات در هیئت علمی یا در علم خداوند، با استعدادهای ویژه آن‌ها‌ست. از این موجودات که صور معقول اسماء الاهی، اعم از کلی و جزئی‌اند، در اصطلاح ابن عربی به اعیان ثابته تعبیر می‌شود. اهل نظر و حکمت از صور کلی به ماهیات و حقایق، و از صور جزئی به هویات تعبیر می‌کنند.

[۲۸۶] ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، ج۱، ص۴۹، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۳۶۵ق.

[۲۸۷] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۵۵، به‌ کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.

[۲۸۸] آملی، حیدر، نقد النقود، ج۱، ص۶۸۲-۶۸۳، همراه جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.

[۲۸۹] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۴۵، قم، ۱۴۱۶ق.

[۲۹۰] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۱۶۳، قم، ۱۴۱۶ق.

[۲۹۱] فرغانی، محمد، مشارق الدراری، ج۱، ص۳۵، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۷ش.

[۲۹۲] خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۵۹-۶۰، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۴ش.

[۲۹۳] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۴۲، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۲۹۴] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۱۱۴، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۲۹۵] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۲۰۳، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۲۹۶] آملی، حیدر بن علی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم، ج۱، ص۳۹۲، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.

[۲۹۷] پارسا، محمد بن محمد، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۶، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ش.

فیض مقدس

تجلی ثانی، یا فیض مقدس، تجلی اسمائی یا تجلی بر ماسوی است. در این تجلی صفات و افعال حق در لباس کثرت موجودات ظهور می‌کنند. در پرتو این تجلی، موجودات بر طبق استعدادهای خود از علم به عین می‌آیند و در خارج ظاهر می‌شوند. به این تجلی، تجلی شهودی نیز گفته‌اند.
به تعبیر دقیق‌تر در جریان تجلی اسمائی، وجودهای علمی یا اعیان ثابته، مرحله به مرحله و مرتبه به مرتبه، در عالم واقع، به صورت مجرد یا روحانی، به صورت نیمه مجرد (نیمه مادی یا نیمه روحانی) نیمه جسمانی (مثالی)، و سرانجام، به صورت مادی و جسمانی عینیت می‌یابند و در نهایت، وجودی جامعِ ویژگی‌های روحانی، مثالی و جسمانی (انسان) به ظهور می‌رسد.

[۲۹۸] پارسا، محمد بن محمد، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۶ـ۷، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ش.

[۲۹۹] جامی، عبدالرحمان بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۴۲، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.

[۳۰۰] جامی، عبدالرحمان بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۱۱۸، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.

[۳۰۱] جامی، عبدالرحمان بن احمد، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۲۰۳، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.

بدین‌سان، وجود یگانه مطلق، مرتبه به مرتبه، تنزل می‌یابد و در هر مرتبه به نامی نامیده می‌شود، هرگونه تجلی در حقیقت نوعی تعین است.

[۳۰۲] جامی، عبدالرحمان بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۳۴، پانویس ۲۶، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.

یعنی در پرتو تجلی وجود مطلق، هستی‌های گوناگون به ظهور می‌رسد که از صورت کلی آن‌ها به حضرات خمس و عوالم پنج‌گانه تعبیر می‌شود،

[۳۰۳] ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۵ـ۶۷، تهران ۱۳۶۶ش.

[۳۰۴] محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، ترجمه و متن کتاب الفکوک، ج۱، ص۱۹ـ۲۱، یا، کلید اسرار فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۱ش.

[۳۰۵] جامی، عبدالرحمان بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۳۱ـ۳۲، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.

زیرا محل حضور تجلی خداوند است.
این حضرات عبارت‌اند از:
۱- حضرت غیب مطلق یا احدیت و هویتِ مطلقه که از تجلیِ آن عالمِ اعیان ثابته به ظهور می‌رسد؛
۲- حضرت غیب مضاف نزدیک به غیب مطلق که از تجلیِ آن عالم ارواح مجرده یا مجردات (عالم جبروت) پدید می‌آید؛
۳- حضرت غیب مضاف نزدیک به شهادت که از تجلی آن عالم مثال (عالم ملکوت) ظاهر می‌گردد؛
۴- حضرت شهادت مطلق که از تجلی آن عالم ملک (ناسوت) حاصل می‌شود؛
۵- حضرت جامعه، یعنی جامع حضرات چهارگانه که حاصل تجلی آن عالم انسان یا عالم انسان کامل است که کون جامع، و دارای ویژگی‌های مُلکی، ملکوتی، جبروتی و الاهی است.
حق مطلق در اطلاق خود، مصدر تجلیات است و تجلیات، هریک نسبت به تجلی پیشین، منفعل و نسبت به تجلی پسین، فعال به‌شمار می‌آیند.
چنین است که عالَم ملک، مظهر و آیینه عالم ملکوت است؛ عالم ملکوت مظهر جبروت؛ عالم جبروت مظهر عالم اعیان ثابته؛ عالم اعیان ثابته مظهر اسماء الاهی (واحدیت)؛ و سرانجام واحدیت، مظهر احدیت به‌شمار می‌آید. بدین ترتیب، انسان مظهر و آیینه تمام‌نمای وجود حق است و حق خود را در آیینه انسان می‌نگرد

[۳۰۶] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۷۷، به‌ کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.

[۳۰۷] کاشی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۵۶، به‌ کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قاهره، ۱۹۸۱م.

[۳۰۸] آملی، حیدر، نقد النقود، ج۱، ص۶۸۲، همراه جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.

[۳۰۹] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۴۵، قم، ۱۴۱۶ق.

[۳۱۰] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۶۹-۷۰، قم، ۱۴۱۶ق.

[۳۱۱] قیصری، داوود، خصوص الکلم فی معانی‌الفصوص الحکم، ج۱، ص۱۶۲-۱۶۳، قم، ۱۴۱۶ق.

[۳۱۲] فرغانی، محمد، مشارق الدراری، ج۱، ص۳۵-۳۶، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۷ش.

[۳۱۳] خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۲۵، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۴ش.

[۳۱۴] خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۵۹-۶۰، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۴ش.

[۳۱۵] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۳۰-۳۳، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۳۱۶] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۴۲، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[۳۱۷] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، ج۱، ص۱۱۴، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.

[