توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت تجرید (عرفان) دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت تجرید (عرفان)،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت تجرید (عرفان) :

پاورپوینت تجرید (عرفان)

تَجْرید، اصطلاحی در تصوف و عرفان که در مراتب پایین‌تر به معنای در تملک نداشتن چیزی از امور دنیوی، و خواستار نبودن پاداش اخروی در ازای ترک دنیاست، و در مراتب بالاتر به زدودن ماسوای حق (از جمله شوائب انانیّت) از سرّ سالک تعبیر شده است.

[۱] مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، ج۴، ص۱۴۲۱، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۲] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، ج۱، ص۵۶۷، تهران، ۱۳۶۰ش.

[۳] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۳، ص۲۱۰، قاهره، ۱۹۸۵م-۱۹۹۰م.

[۴] ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاحات، به کوشش بسام عبدالوهاب جابی، ج۱، ص۶۲، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م.

فهرست مندرجات

۱ – معنای لغوی تجرید
۲ – انواع تجرید
۳ – تجرید ظاهر
۴ – تجرید باطن
۵ – تجرید از هر حال و مقام
۶ – حکمت تجرید
۷ – دیدگاه اهل تصوف
۸ – معنای تجرید از منظر اهل فن
۸.۱ – از نگاه جنید بغدادی
۸.۲ – از نگاه ابونصر سرّاج
۸.۳ – از نگاه خواجه عبدالله انصاری
۸.۴ – از نگاه عبدالرزاق کاشی
۸.۵ – از نگاه کلاباذی
۸.۶ – از نگاه ابن عربی و روزبهان بَقلی
۹ – تجرید از دیدگاه صوفیه
۱۰ – درجات تجرید از دیدگاه خواجه عبدالله انصاری
۱۱ – اقسام تجرید از دیدگاه مستملی بُخاری
۱۲ – مراتب تجرید از دیدگاه سعیدالدین فرغانی
۱۳ – نتایج تجرید از نگاه عرفا
۱۴ – اختصاص مقام تجرید به انبیاء
۱۵ – تجرید انبیاء از نگاه صوفیه
۱۶ – تجرید در ادبیات عرفانی
۱۷ – اصطلاح تجرید در فلسفه اسلامی
۱۸ – اصطلاحات مرتبط
۱۹ – فهرست منابع
۲۰ – پانویس
۲۱ – منبع

معنای لغوی تجرید

در لغت به معنای برهنه کردن، پیراستن، اصلاح کردن و تنهایی گزیدن است.

[۵] احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، ج۲، ص۵۵۲، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ش.

[۶] فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، ذیل «جَرد»، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ش.

[۷] اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیّه، ذیل «جَرد»، چاپ احمدعبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.

[۸] محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپوری، غیاث اللّغات، ذیل «جَرد»، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش.

[۹] دهخدا، ذیل «جَرد».

انواع تجرید

بر این اساس، صوفیه مراتب پایین‌تر تجرید را برهنه شدن از اَعراض و اعواض دانسته‌اند و آن را به دو مرتب ظاهر و باطن تقسیم کرده‌اند.

[۱۰] مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، ج۴، ص۱۴۲۱، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۱۱] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدین همایی، ج۱، ص۱۴۳، تهران، ۱۳۶۷ش.

[۱۲] آملی، محمد، نفائس الفنون، ج۲، ص۲۶، تهران، ۱۳۷۷ش.

تجرید ظاهر

تجرید ظاهر‌ ــ که همان ترک‌ مالکیت امور دنیاست ــ مقام عیسی (ع) شمرده شده است که به باور صوفیه، در حالی از دنیا رفت که چیزی از دنیا در ملک او نبود.

[۱۳] مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، ج۴، ص۱۴۲۱-۱۴۲۲، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۱۴] عبادی، منصور، صوفی نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، ج۱، ص۱۲۹، تهران، ۱۳۴۷ش.

تجرید باطن

اهل تصـوف تجرید باطن را نیز نخواستن عوض و پاداش ــ چه در حال و چه در آینده ــ در ازای آن‌چه ترک شده است، تعبیر کرده‌اند و برای آن نیز حکمت‌هایی برشمرده‌اند، از جمله آن‌که، بنده از خود چیزی ندارد که برای ترک آن طلب عوض کند؛ به علاوه، دنیا نزد اهل سلوک چندان بی‌مقدار است که آن را عوضی نیست. از سوی دیگر، آرزوی پاداش را در سر پروراندن به معنای بندگی نمودن به علتی غیر اوست، حال آن‌که او را باید به جهت شایستگی و وجوب حقش عبادت کرد. از این‌روست که صوفیه بر آن باورند که سالکی که از اسارت دنیا رسته است، تنها باید شکرگزار این‌ نعمت حق باشد و از عبادت‌ خداوند به تجارت با او نپردازد.

[۱۵] عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدین همایی، ج۱، ص۱۴۳، تهران، ۱۳۶۷ش.

[۱۶] آملی، محمد، نفائس الفنون، ج۲، ص۲۶، تهران، ۱۳۷۷ش.

[۱۷] مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، ج۴، ص۱۴۲۴-۱۴۲۵، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۱۸] ادب الملوک، به کوشش برند راتکه، ج۱، ص‌۲۲، بیروت، ۱۹۹۱م.

تجرید از هر حال و مقام

افزون بر تجرد ظاهر و باطن، در منابع صوفیه به مرتب بالاتری نیز اشاره شده است و آن تجرید از هر حال و مقامی است که سالک بر اثر تجرید ظاهر و باطن بدان‌ها می‌رسد. به عبارت دیگر، کمال تجرید آن است که سرّ سالک با هیچ حال و مقامی آرام نگیرد و در درون خود، از رسیدن به آن احساس تکبر و عُجب نکند، همواره خود را کم‌ترین خلق خدا بشمارد و حال و مقام را منّت و نعمت خدا بداند و به سبب آن شاکر باشد، تا از اَشکال و احوال تجرد یابد و به مقام تفرید (ه‌ م) برسد. به بیان دیگر، پس از قطع هم نسبت‌ها از قلب و بالاتر شمردن خداوند از هم اسباب و علل ، و اشتغال به ذکر او، خداوند به بند خود علمی می‌بخشد که آموختنی نیست. در این حال، بنده با آن‌چه در قلب خود می‌یابد، هم مخلوقات را به یک‌سو می‌نهد و خدا را بر ماسوا برمی‌گزیند و جز او چیزی نمی‌جوید و این همان «تجرید توحید» است. در چنین مرتبه‌ای است که به باور صوفیه، خداوند پس از مجرد گشتن بنده از خلق، و فرد ماندن سرّ او با حق، خلق را به او باز پس می‌دهد تا در میان خلق تنها به حق مشغول باشد.

[۱۹] سهروردی، محمد، عوارف المعارف، ج۱، ص۵۲۶، بیروت، ۱۹۶۶م.

[۲۰] ادب الملوک، به کوشش برند راتکه، ج۱، ص۲۱-۲۲، بیروت، ۱۹۹۱م.

[۲۱] شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، ج۴، ص۱۸۳، تهران، ۱۳۵۷ش.

حکمت تجرید

در منابع تصوف علاوه بر مطالب بسیاری که دربار بی‌مقداری دنیا و لزوم بی‌اعتنایی به آن می‌توان یافت، دربار حکمت تجرید ظاهر نیز نکاتی آمده است، از جمله آنکه: چون دنیا در نزد حق بی ارزش و مبغوض است، دوستان او نیز با دعوی محبت حق، دشمن او را دشمن می‌گیرند؛دیگر آن‌که مشغول شدن به دنیا موجب تقصیر در خدمت حق می‌گردد و روا نیست که صوفی با پرداختن به چیزی، از خدمت حق بازماند. به علاوه، مالکیت اشیاء در واقع به معنای خادم آن‌ها شدن است و دوستان حق غیرت آورند که خادم غیر او شوند. شک نیست که فرد با طلب دنیا و مالکیت آن، بهره بردن از آن در آینده را در نظر دارد و این نیز به معنای متهم داشتن خداوند در تقصیر نسبت به حق بنده در آینده است. از این‌رو، بهتر آن است که بنده در متابعت از پیامبر‌(ص) ، بندگی را بر ملک برگزیند و به عوض آنکه به تدبیر مایملک خود بپردازد، خود را تحت تدبیر حق قرار دهد، تا از حق به غیر حق محجوب نشود و از عالَم مجرد گردد.

[۲۲] مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، ج۴، ص۱۴۲۲-۱۴۲۴، تهران، ۱۳۶۶ش.

در نگاهی هم‌سو با این اندیشه است که برخی از صوفیان تجرید را به معنای قطع علایق ظاهری، روی گردانیدن دل از اشتغالات دنیوی، خلاص خاطر از تعلّق به اغیار و آرامش دل به دوری گزیدن از هم آفریدگان دانسته‌اند.

[۲۳] فرغانی، سعید، مشارق الدراری، ج۱، ص۳۷۴، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.

[۲۴] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمد‌امین ریاحی، ج۱، ص۲۰۳، تهران، ۱۳۵۲ش.

[۲۵] نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمد‌امین ریاحی، ج۱، ص۲۵۸، تهران، ۱۳۵۲ش.

[۲۶] عبادی، منصور، صوفی نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، ج۱، ص۱۲۹، تهران، ۱۳۴۷ش.

دیدگاه اهل تصوف

به این ترتیب، می‌توان دریافت که از دیدگاه اهل تصوف اصطلاح تجرید طیف وسیعی از مفاهیم و مراحل سلوک، از زهد و ترک دنیا تا بالاترین مراتب معرفتی و شهودی مانند تفرید و تجرید توحید را دربرمی‌گیرد. هم از این‌روست که صوفیه حصول مقام تجرید را شرط رسیدن به توحید حقیقی دانسته‌اند.

[۲۷] سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، ج۱، ص۳۹۴، لیدن، ۱۹۱۴م.

[۲۸] ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میر سیدعلی همدانی، ج۱، ص۵۳۴، اسلام‌آباد، ۱۳۷۰ش/۱۹۹۱م.

[۲۹] شبستری، محمود، مجموع آثار، به کوشش صمد موحد، ج۱، ص۱۶۸-۱۷۰، تهران، ۱۳۶۵ش.

معنای تجرید از منظر اهل فن

از نگاه جنید بغدادی

نخستین بار جنید بغدادی (متوفی ۲۹۷) گفته است : «مجرد کسی است که ظاهر او از اَعراض و باطنش از اعتراض (به خدا) مجرد باشد»

[۳۰] محمد بن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۴۴۷، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۴۶ش.

از نگاه ابونصر سرّاج

و ابونصر سرّاج (متوفی ۳۴۹) تجرید را عاری شدن قلب از ماسوای حق (شواهدالالوهیه) دانسته است، و این هنگامی است که قلب از کدورت بشری مصفا شده باشد.

[۳۱] عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَعِ فی التصوّف، ج۱، ص۳۴۸، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴.

از نگاه خواجه عبدالله انصاری

خواجه عبدالله انصاری در صد میدان تجرید را حاصل زهد می‌داند و برای آن ۳ مرتب تجرید تن یا نفس یا طریق عابدان، تجرید دل یا طریق صوفیان، و تجرید سرّ یا طریق عارفان را بر می‌شمارد. وی تجرید نفس را ناطلبیدن دنیا، تأسف نخوردن بر آن‌چه از دست رفته است، و نگاه نداشتن آن‌چه که هست، می‌داند؛ و تجرید دل را در نداشتن آرزوی آن‌چه که نیست، ارزش ننهادن بر آن‌چه که هست و بیمناک نبودن از ترک آن می‌شمرد؛ و تجرید سرّ را تکیه نکردن بر اسباب، در راه حق نشان از خود نیافتن و از حق بجز حق را ندیدن می‌داند.

[۳۲] خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، ج۱، ص۳۳-۳۴، کابل، ۱۳۴۱ش.

وی در جایی دیگر با استناد به آی «فَاْخْلَعْ نَعْلَیْک»

[۳۳] طه/سوره۲۰، آیه۱۲.

تجرید را انخلاع و رهایی از شهود شواهد می‌شمارد و برای آن ۳ مرتب عین کشف از کسب یقین ، عین جمع از درک علم ، و رهایی از شهود تجرید را قائل می‌شود.

[۳۴] خواجه عبدالله انصاری منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، ص۲۲۶، قم، ۱۳۷۲ش

از نگاه عبدالرزاق کاشی

عبدالرزاق کاشی این بیان خواجه عبدالله را چنین شرح می‌دهد که خلع نعلین تجرید حقیقی، یعنی تجرید حقیقت از دو عالم روح و جسم است، زیرا انسان همان حقیقت حق است که به دو عالم روح و جسم و مراتب آن‌ها تنزل کرده است و این تنزل را می‌توان تلبّس این حقیقت به لباس غیریّت دانست. از این‌رو، خلع نعلین استعاره‌ای از برهنه شدن از مراتب روح و جسم، یا رهایی حق از لباس غیریت است. وی همچنین نخستین مرتب تجرید، یعنی عین کشف از کسب یقین را به نفی علم یقینی کسب شده، از حقیقت کشف تفسیر می‌کند و بر آن باور است که در این مرتبه کشف از شائب کسب مجرد می‌شود و سالک به علم خداوند عالم می‌شود، نه به علم خویش. دومین مرتب تجرید، یعنی عین جمع از درک علم یا تجرید حقیقت جمع از ادراک علمی، از این جهت ضروری می‌نماید که علم خود صفت ، و از بقایای رسوم است و وجود صفت اقتضای بقای موصوف یا سالک را دارد، در حالی که مقام جمع جز با محو رسوم و آثار بشری حاصل نمی‌شود. از این‌رو، سالک در این مرتبه باید خالی از علم رسمی یا اکتسابی باشد و این حال مجذوبان است. از دیدگاه عبدالرزاق کاشی، در مرتب سوم تجرید، سالک از شهود تجرید خویش نیز رهایی می‌یابد، زیرا لازم شهود تجرید مشاهد مجرد و بقای رسم بشریت است. حال آن‌که سالک در این مرتبه از طریق فنای محض در عین جمع مستهلک شده است و در این حال، این حق است که خود شاهد و مشهود خواهد بود.

[۳۵] عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، خواجه عبدالله انصاری، به کوشش محسن بیدارفر، ج۱، ص۵۹۵، قم، ۱۳۷۲ش.

از نگاه کلاباذی

کلاباذی (متوفی ۳۸۰) تجرید را با کمی اختلاف همانند جنید تعریف کرده است؛ به نظر او تجرید به معنای پیراستگی ظاهر سالک از اعراض دنیا و باطن او از اعواض است، یعنی مجرد نباید از خدا در دنیا و آخرت عوض بخواهد،

[۳۶] ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لِمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۱۱، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.

زیرا عوض خواستن، علت آوردن برای بندگی خداست.

[۳۷] اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، ج۴، ص۱۴۲۵، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

سمعانی (متوفی ۵۳۴) در روح الارواح

[۳۸] احمد بن منصور سمعانی، روح الارواح فی شرح الاسماءالملک الفتّاح، ج۱، ص۶۰۶، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.

و شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) در عوارف المعارف

[۳۹] عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۸۵، بیروت ۱۹۶۶.

و عزّالدین کاشانی (متوفی ۷۳۵) در مصباح الهدایه

[۴۰] محمود بن علی عزّالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۱۴۳، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

تعریف کلاباذی را با کمی تغییر برگزیده اند. خواجه عبداللّه انصاری (متوفی ۴۸۱) در منازل السایرین،

[۴۱] عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، ج۱، ص۲۲۴، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ش.

مانند ابونصر سرّاج، تجرد را مجرد شدن قلب از شواهد دانسته است. ابن قیّم جَوزیّه (متوفی ۷۵۱) شواهد را «ماسوای حق» معنی کرده

[۴۲] ابن قیّم جوزیّه، مدارج السالکین، ج۳، ص۴۲۰، چاپ محمدحامد فقی، بیروت.

و عزّالدین کاشانی نیز از شواهد به «موجودات متعیِّن» تعبیر کرده است.

[۴۳] محمود بن علی عزّالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۵۹۴، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

از نگاه ابن عربی و روزبهان بَقلی

ابن عربی در بعضی آثار خود، مانند التجلیّات الإلهیه،

[۴۴] ابن عربی، التجلیّات ال إلهیه، ج۱، ص۳۷۸، همراه با تعلیقات ابن سودکین، و، کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیّات، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.

الفتوحات المکیّه

[۴۵] ابن عربی، الفتوحات المکیّه، ج۱۳، ص۲۱۰، ج ۱۳، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۱۰/۱۹۹۰.

و کتاب اصطلاح الصوفیه،

[۴۶] ابن عربی، رسائل ابن العربی، ج۲، ش ۲۹، ص۸، ج ۲، ش ۲۹: کتاب اصطلاح الصوفیه، بیروت.

و روزبهان بَقلی در شرح شطحیّات

[۴۷] روزبهان بقلی، شرح شطحیّات، ج۱، ص۵۶۷، چاپ هانری کور بن، تهران ۱۳۶۰ش.

تجرید را راندن غیر حق از قلب یا میراندن آن تعریف کرده اند. ظاهراً این تعریف از قرن هفتم به بعد رواج یافته، به گونه‌ای که در منابع اصطلاحات عرفانی مثل تعریفات جرجانی،

[۴۸] علی بن محمد جرجانی، تعریفات: فرهنگ اصطلاحات معارف اسلامی، ج۱، ص۳۴، ترجمه حسن سیّدعرب و سیما نوربخش، تهران ۱۳۷۷ش.

کشّاف اصطلاحات الفنون تهانوی

[۴۹] محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ذیل واژه، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.

و جامع العلوم احمدنگری

[۵۰] عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۲۷۵، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵.

تعاریفی شبیه تعریف ابن عربی آمده است.

تجرید از دیدگاه صوفیه

صوفیه تجرید را به مراتب و درجات مختلف تقسیم کرده اند: خواجه عبداللّه انصاری در منازل السایرین، تجرید را مقام نودوهفتم و پس از مقام وجود، در صدمیدان مقام چهاردهم و نتیجه مقام زهد

[۵۱] عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، ج۱، ص۵۰۶، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ش.

و در رساله محبت نامه پس از جنون و پیش از مرتبه قرب آورده است.

[۵۲] عبداللّه بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، ج۱، ص۳۵۱ـ۳۵۲، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۷۲ش.

درجات تجرید از دیدگاه خواجه عبدالله انصاری

در منازل السایرین، تجرید به سه درجه تقسیم شده است

[۵۳] عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، ج۱، ص۲۲۴، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ش.

: درجه اول عبارت است از تجرید حقیقت کشف از هر گونه یقین اکتسابی؛ به این ترتیب کشف از شایبه اکتساب مبرا خواهد بود.

[۵۴] محمود بن علی عزّالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۵۹۵، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

درجه دوم، تجرید مقام جمع از «علم رسوم»،

[۵۵] ، عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ش.

زیرا مقام جمع، که مخصوص مجذوبین است، جز با محو آثار و نشانه ها، از جمله علم، تحقق نمی‌یابد.

[۵۶] محمود بن علی عزّالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.

درجه سوم، ر‌ها شدن از مشاهده مقام تجرید است.

[۵۷] ، عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ش.

اقسام تجرید از دیدگاه مستملی بُخاری

مستملی بُخاری (متوفی ۴۳۶) تجرید را به سه قسم تقسیم کرده است: تجرید در ظاهر، یعنی سالک در دنیا مالک چیزی نباشد، تجرید در باطن، یعنی در دنیا و آخرت از خدا پاداش نخواهد، و تجرید از تجرید، یعنی مقام و احوال خود را در مقام تجرید نبیند. وی تجرید باطن را مبتنی بر تجرید ظاهر دانسته است.

[۵۸] اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، ج۴، ص۱۴۲۱، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

[۵۹] اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، ج۴، ص۱۴۲۶، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

مراتب تجرید از دیدگاه سعیدالدین فرغانی

سعیدالدین فرغانی (متوفی ۷۰۰) برای تجرید و تجرد دو مرتبه قایل شده است : «تجرد عادتی» که در اوایل سلوک اتفاق می‌افتد و آن است که نفس به طریق عادت در خواب، مجرد می‌شود؛ و «تجرد حقیقی» که مبنای آن تجرد عادتی است، و در آن سالک درمی یابد که آگاهی از اسرار که گاه در خواب حاصل می‌شود، نتیجه تجرد و اِعراض از شواغل و تعلقات بدنی است، ازینرو می‌کوشد تا در غیر خواب نیز از تعلقات خود بگذرد.

[۶۰] سعیدالدین بن احمد فرغانی، مشارق الدّراری: شرح تائیّه ابن فارض، ج۱، ص۵۷۲ ـ۵۷۳، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.

سالک با تحقق اسم جامع حق ــ که جامع اسم ظاهر و باطن اوست ــ به مرتبه‌ای می‌رسد که از او اسم و رسم و نشانه‌ای باقی نمی‌ماند و بدین ترتیب به مقام اعلای تجرید می‌رسد و غیر از حق چیزی نمی‌بیند.

[۶۱] مقدمه آشتیانی، ص ۱۶۹، علی بن محمد ترکه اصفهانی، تمهید القواعد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۶۰ش.

نتایج تجرید از نگاه عرفا

عارفان نتایج تجرید را مهم دانسته و گفته‌اند که شناخت حق و وصول به توحید حقیقی مشروط به تجرید است

[۶۲] عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَعِ فی التصوّف، ج۱، ص۳۴۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴.

[۶۳] علی بن شهاب الدین همدانی، رساله ذکریّه، ج۱، ص۵۳۴، در محمد ریاض، احوال و آثار و اشعار میرسیّدعلی همدانی، اسلام آباد۱۳۷۰ش.

یا این‌که رفع حجاب و وصول به زهد حقیقی به گونه‌ای که موجب وصول به حق شود، از نتایج تجرید است

[۶۴] ابن قیّم جوزیّه، مدارج السالکین، ج۳، ص۴۲۳، چاپ محمدحامد فقی، بیروت.

[۶۵] سعیدالدین بن احمد فرغانی، مشارق الدّراری: شرح تائیّه ابن فارض، ج۱، ص۲۷۷، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.

اختصاص مقام تجرید به انبیاء

ازینرو مقام تجرید مختص انبیا علیهم‌السلام و اولیاست.

[۶۶] احمد بن منصور سمعانی، روح الارواح فی شرح الاسماءالملک الفتّاح، ج۱، ص۳۵۷، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.

از آن‌جا که حضرت ابراهیم علیه‌السلام اولین پیامبری بود که از دنیا و لذات آن مجرد شد و منبع و مظهر فتوت بود، تجرید را طریق فتیان نیز دانسته اند.

[۶۷] عبدالرزاق کاشی، تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان، ج۱، ص۹ـ۱۰، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوت نامه، چاپ مرتضی صرّاف، تهران ۱۳۷۰ش.

[۶۸] عبدالرزاق کاشی، تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان، ج۱، ص۴۲، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوت نامه، چاپ مرتضی صرّاف، تهران ۱۳۷۰ش.

[۶۹] اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، ج۴، ص۱۴۲۳، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

بالاترین و آخرین مقام تجرید در میان پیامبران به رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم اختصاص دارد

[۷۰] اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، ج۴، ص۱۴۲۲ـ۱۴۲۶، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

‌

[۷۱] روزبهان بقلی، شرح شطحیّات، ص ۲۳، چاپ هانری کور بن، تهران ۱۳۶۰ش.

.

تجرید انبیاء از نگاه صوفیه

صوفیه در تجرید انبیا علیهم‌السلام و اهمیت آن و سفارش به آن، به آیات و روایاتی استناد کرده اند، برای مثال آیه «فَاِنَّهُم عَدُوٌّ لی. . . »

[۷۲] شعراء/سوره۲۶، آیه۷۷.

را اشاره به مقام تجرید حضرت ابراهیم علیه‌السلام از غیر حق

[۷۳] اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، ج۴، ص۱۴۲۳، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

و آیه «فَکانَ قابَ قَوسَیْنِ اَوْ اَدْنی “»

[۷۴] نجم/سوره۵۳، آیه۹.

را در حق پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم و حدیث نبوی «حُبِّبَ الیّ من دنیاکم» را به جهت ضمیر «کم»، یعنی نسبت دادن دنیا به غیر خود، نشانه تجرد آن حضرت می‌دانند و حدیث «لی مَعَاللّهِ وقتٌ لایَسَعُنی فیه ملکٌ مقربٌ ولانَبیٌ مُرَسَلٌ» را دلیل دیگری بر مقام تجرید ایشان ذکر کرده اند.

[۷۵] اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، ج۴، ص۱۴۲۲ـ۱۴۲۳، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

[۷۶] اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لِمذهب التصوف، ج۴، ص۱۴۲۶، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.

[۷۷] حیدر بن علی آملی، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۲۷، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۴۷ش.

همچنین گفته‌اند که آیه «. . . فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ بِالْوادِالْمُقَدَّسِ طُویً»

[۷۸] طه/سوره۲۰، آیه۱۲.

خطاب به حضرت موسی علیه‌السلام، اشاره به مقام تجرید است.

[۷۹] عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، ج۱، ص۲۲۴، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ش.

به نظر ابن قیّم جوزیّه

[۸۰] ابن قیّم جوزیّه، مدارج السالکین، ج۳، ص۴۱۸، چاپ محمدحامد فقی، بیروت.

این آیه امر به تجرید می‌کند یعنی فعل «اِخلع» امر می‌کند که وی قلب خود را از تعلق به غیرخدا خالی کند. همچنین به گفته ابن عطا آیه «. . . لِمَن کانَ لَهُ قَلِب»

[۸۱] ق/سوره۵۰، آیه۳۷.

موعظه‌ای است برای سالکی که در تجرید می‌کوشد.

[۸۲] ابن عطا، تفسیر ابی العباس بن عطاء، ج۱، ص۱۴۹، در نصوص صوفیه غیرمنشوره، چاپ پل نویا، بیروت: دارالمشرق، ۱۹۷۳.

تعریف تجرید و نتایج آن نزدیک به تعریف و نتایج برخی دیگر از مقامات عرفانی است، ازینرو گاهی در کتابهای صوفیه آن را همراه با دیگر مقامات آورده اند، مانند تجرید و تفرید

[۸۳] مؤیدالدین بن محمود جندی، نفحه الروح و نفحه الفتوح، ج۱، ص۱۴۳، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش.

[۸۴] محمد بن محمود شمس الدین آملی، «رساله فتوتیّه» از نفایس الفنون فی عرایس العیون، ج۱، ص۷۴، در رسایل جوانمردان: مشتمل بر هفت فتوت نامه، چاپ مرتضی صرّاف، تهران ۱۳۷۰ش.

[۸۵] عبدالرحمان بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۴۶۴، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۵۶ش.

[۸۶] عبدالرحمان بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۶۰۸، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۵۶ش.

یا تجرید و انقطاع.

[۸۷] حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم والبحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم، ج۱، ص۴۴۸، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.

تجرید در ادبیات عرفانی

سنایی

[۸۸] مجدود بن آدم سنایی، حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، ج۱، ص۱۱۱، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.

و عطّار

[۸۹] محمد بن ابراهیم عطار، ج۱، ص۲۰۶، بیت ۳۶۹۴، منطق الطیر: مقامات الطیور، چاپ صادق گوهرین، تهران ۱۳۶۵ش.

و مولوی

[۹۰] جلال الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج ۲، دفتر سوم، بیت ۱۷۴۵، تصحیح رینولد ا نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.

[۹۱] جلال الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بیت ۱۷۲۱، تصحیح رینولد ا نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.

در باره تجرد از تن سخن گفته اند. حافظ

[۹۲] شمس الدین محمد حافظ، دیوان، غزل ۶۷، بیت ۷، چاپ پرویز ناتل خانلری، تهران ۱۳۶۲ش.

در وصف مجردان می‌گوید: «مجردان طریقت به نیم جو نخرند/ قبای اطلس آنکس که از هنر عاریست».
نیز گفته است : «گر روی پاک و مجرّد چو مسیحا به فلک/ از چراغ تو به خورشید رسد صد پرتو»

[۹۳] شمس الدین محمد حافظ، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، ج۱، ص۲۸۱، تهران ۱۳۶۷ش.

. شیخ محمود شبستری در گلشن راز «ترسایی» را همان تجرید دانسته

[۹۴] محمود بن عبدالکریم شبستری، ج۱، ص۱۰۵، بیت ۹۲۷، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش.

و در جای دیگر شرط «فکرِنکو» را تجرید می‌داند.

[۹۵] محمود بن عبدالکریم شبستری، ج۱، ص۷۰، بیت ۸۵، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش.

شارحان گلشن راز نیز گفته‌اند که تفکر عبارت است از سیرالی اللّه و سیرفی اللّه و باللّه و موقوف به تجرید ظاهر و تفرید باطن است.

[۹۶] علی بن محمد ترکه اصفهانی، شرح گلشن راز، ج۱، ص۶۴، چاپ کاظم دزفولیان، تهران ۱۳۷۵ش.

[۹۷] محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح ال إعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۵۵، چاپ محمدرضا برزگرخالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش.

شبستری همچنین در سعادت نامه توحید واقعی را نتیجه تجرید دانسته است.

[۹۸] محمود بن عبدالکریم شبست